Marxilainen uskontokritiikki

Pääartikkeli: Karl Marx ja uskonto

Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach väitti, että ihminen palvoo jumalassa omaa itseään. Karl Marx kehitti edelleen Feuerbachin ajatuksia. Marxin mukaan uskonnossa on kyse yhteisön virheellisestä tajunnasta. Vuodenvaihteessa 1843–1844 Karl Marx arvioi uskontoa seuraavasti:

:Taistelu uskontoa vastaan on siis välillisesti taistelua sitä maailmaa vastaan, jonka henkistä maustetta uskonto on.

Uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmaus ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia.

Uskonnon kumoaminen kansan kuvitteellisella onnena on sen todellisen onnen vaatimusta. Vaatimus luopua tilaansa koskevista harhaluuloista on vaatimus luopua tilasta, joka tarvitsee harhaluuloja. Uskonnon kritiikki on siis idussaan sen murheen laakson arvostelua, jonka sädekehänä on uskonto.

Taivaan arvostelu muuttuu näin maan arvosteluksi, uskonnon arvostelu oikeuden arvosteluksi, jumaluusopin arvostelu politiikan arvosteluksi.

Karl Marx

Kristinuskon ja työväenliikkeen suhteista Karl Marx kirjoitti vuonna 1847 muun muassa seuraavaa:

''Kristinuskon yhteisölliset periaatteet ovat aiheuttaneet antiikin orjuuden, kaunistelleet keskiaikaista maaorjuutta ja kykenevät kyllä hätätilassa, joskin hieman kärsivin ilmein, puolustamaan köyhälistön sortoa.

Kristinuskon yhteisölliset periaatteet saarnaavat hallitsevan ja sorretun luokan olemassaolon välttämättömyyttä ja antavat viimeksi mainitulle vain sen hurskaan toiveen että ensiksi mainittu harjoittaisi hyväntekeväisyyttä.

Karl Marxin kanta työväenliikkeen ja uskonnon suhteista oli selvä. Marxin mielestä uskonto on työväenliikkeelle vahingollinen ilmiö. Jo Marxin eläessä työväenliikkeessä esiintyi kuitenkin erilaisia suuntauksia. Jotkut niistä, kuten anarkismi, olivat voimakkaan ateistisia. Toisaalta alkoi esiintyä myös niin sanottua kristillistä sosialismia.

Marxin jälkeen työväenliikkeessä esiintyi kaksi pääsuuntausta, vallankumouksellinen suuntaus (erityisesti kommunismi) ja vähittäisiin uudistuksiin tähtäävä suuntaus (erityisesti sosiaalidemokraatit).

Marxilaisuuden mukaan todellisen humanismin sisältönä on ihmisten todellisten tarpeiden ja pyrkimysten myöntäminen, harhakäsityksistä luopuminen. Luokkayhteiskunnassa tämä todellinen humanismi ei kuitenkaan voi toteutua. Siitä seuraa, että marxilaisten on tähdättävä luokkayhteiskunnan kumoamiseen.

Kommunistit olivat yleensä Marxin alkuperäisten ajatusten kannalla. Sen sijaan sosiaalidemokratiassa alkoi vähittäinen siirtyminen yhä lievempään uskonnon vastaisuuteen ja lopulta jopa uskontomyönteisyyteen. Uskontomyönteisiä suuntauksia syntyi myös kommunistisen liikkeen sisälle.

Marxismi-leninismin mukaan uskonto voitiin määritellä seuraavien piirteiden avulla:

1. Uskonto on pitkälle kehittynyttä taikauskoa, magiaa. Uskonto pyrkii korvaamaan todellisuuden ja todellisen vaikuttamisen kuvitteellisella vaikuttamisella. Uskonnon perustana on virheellinen käsitys olioiden ja tapahtumien pohjimmaisista vaikuttavista syistä.
2. Uskonto on ajattelumuotona eräs idealistisen todellisuuskäsityksen muoto, joka on kehityksen kulussa eriytynyt muista idealistisista ajattelutavoista omaksi kokonaisuudekseen. Idealistinen todellisuuskäsitys syntyy inhimillisen toiminnan alkuperäisen ykseyden (marxilaisuuden mukaan varhaisissa yhteiskunnissa tiede, taide, moraali ja uskonto eivät ole vielä erkaantuneet toisistaan) pirstoutuessa työ- ja luokkajaon myötä ja synnyttäessä erilaisia harhaluuloja toiminnan ”ideaalisen tekijän” itsenäisyydestä. Uskonto ei ole sama asia kuin idealistinen filosofia. Se, mikä idealistisessa filosofiassa ilmaistaan käsitteellisenä ja järkiperäisenä, ilmaistaan uskonnossa aistimellisena jumalan hahmona. Tavallisesti tämä jumalan hahmo esineellistetään jumalankuviksi. Jumalakäsitys ilmaisee idealismin perusnäkemystä, jonka mukaan todellisuus sellaisenaan (aineena) on liikkumaton ja tarvitsee itsensä ulkopuolista liikuttavaa voimaa tai periaatetta. Jumalakäsityksessä tämä tuonpuoleinen voima henkilöllistyy ja ”astuu todellisuutta vastaan”: siitä tulee kuvitteellisen todellisuuden hahmo. Marxilaisuuden mukaan tämä kuvastaa sitä pakollista passiivisuuden tilaa, johon ihminen on luokkayhteiskunnassa määrätty. Asioiden vaikuttavat syyt ovat ihmisen tavoittamattomissa. Hän ei itse voi olla toimija, joka vaikuttaisi. Niinpä hän ”vieraannuttaa” tämän oman toteutumattoman kykynsä itsensä ulkopuoliseksi yliluonnolliseksi tekijäksi, jonka puoleen hän kääntyy pyynnöin ja rukouksin.
3. Uskonto on yhteiskunnallisen tietoisuuden vääristynyt muoto, jonka avulla pyritään ylläpitämään luokkayhteiskuntaa. Jumala toimii yhteiskunnallisen moraalin ja käyttäytymisen kysymysten kuviteltuna ylimpänä tuomarina ja lainsäätäjänä, toisin sanoen ratkaisee kuvitteellisesti ristiriidat.
4. Uskontoon liittyy voimakas tarve puolustaa uskonnon oppeja. Tämä johtuu siitä, että vasta tarve puolustella syntynyttä yhteiskunnallista vastakkainasettelua sen todellisen ratkaisemisen sijasta (tai koska todellinen ratkaisu on joissakin yhteiskunnallisissa oloissa mahdoton) tekee mytologiasta lopullisesti uskontoa. Vasta kertomusten puolustaminen ja tosina esittäminen tekee niistä uskontoa.

Marxilaisuuden mukaan luonnossa tai kaikkeudessa ei ole periaatteessa mitään sellaista aluetta tai olopiiriä, joka olemukseltaan olisi ihmiseltä suljettu. Ei ole sellaista oliota, joka periaatteessa pysyisi ihmiselle kantilaisin käsittein sanottuna ”oliona sinänsä”, sijaitsisi aina ja ikuisesti hänen toimintansa ja tiedostamisena mahdollisuuksien ulkopuolella tulematta koskaan ”olioksi meitä varten”.

Sama asia on ilmaistu myös toisin sanomalla, että ihminen ja todellisuus muodostavat ykseyden. Ihminen ja todellisuus ovat yhtä ja samaa perusolemusta, ja juuri sen vuoksi todellisuus avautuu ihmiselle. Todellisuus ei koostu muusta kuin aineesta, joka on marxilaisuuden mukaan jatkuvassa liikkeessä ja ihminen on yksi tämän aineen muunnelma: siksi aineessa ei ole mitään ihmiselle ”vierasta”. Todellisuudessa ei ole mitään, mitä ei voitaisi selittää aineesta (ja marxilaisuuden mukaan sen liikkeestä) käsin. Tässä suhteessa todellisuus on yksi ja jakamaton. Sikäli kuin ihminen tiedostaa todellisuutta oikealla tavalla, hän tiedostaa todellisuuden yhtenäiseksi ja aineelliseksi, ja samalla hän marxilaisuuden mukaan tiedostaa omaa olemustaan.

Baruch Spinoza

Idealistisessa todellisuuskäsityksessä todellisuutta heijastetaan nurinkurisesti sijoittamalla olioihin sellaista, mitä niissä ei ole. Marxilaiset olivat yhtä mieltä Spinozan niin sanottuun luonnon tarkoituksenmukaisuuden käsitteeseen kohdistamasta arvostelusta. Spinoza korosti sitä, että virheellinen todellisuuden selitys alkaa kehkeytyä sen ansiosta, että ihmiset eivät voi uskoa (luonnon) olioiden itse tehneen itsensä, toisin sanoen eivät kykene eivätkä halua selittää todellisuutta siitä itsestään käsin. He eivät käsitä todellisuuden olevan oman itsensä syy, vaan alkavat etsiä jotain ”tuonpuoleista” tekijää, joka olisi tehnyt kaikkeuden, koska he luulevat luonnon olioilla olevan jonkin ”tarkoituksen”.

Marx viittasi siihen, että vieraantuneen työn synnyttämissä olosuhteissa olioiden ominaisuuksia ja olemassaoloa ei johdeta niiden omasta perustasta (aineesta) käsin, vaan niihin ikään kuin ”liitetään” ulkoapäin erilaisia vieraita selittäviä syitä (henki, jumala). Ihmiset sijoittavat olioihin jotain sellaista (Spinozan esimerkissä: tarkoituksen), jota niissä ei todellisuudessa ole, ja näin menetellessään he ”kaksinaistavat” todellisuuden luonnolliseen ja yliluonnolliseen, todelliseen ja kuvitteelliseen. Tämän kaksinaistamisen takana puolestaan on kyvyttömyys mieltää todellisuutta perusolemukseltaan ykseydeksi, johon kaikki oliot tavalla tai toisella ovat palautettavissa.

Marxilaisuuden mukaan uskonto on tiedostuskyvyn heikkoutta, joka ilmenee erityisessä muodossa eli tämän heikkouden hyväksymisenä ja laitostamisena.

Perinteiset marxilaiset ajattelijat arvostelivat 1700-luvun valistusajattelijoiden tavoin uskonnon samastamista tietämättömyyteen. Marxilaisuuden mukaan tietämättömyys voi olla tiedostuksen ensimmäinen vaihe: oman tietämättömyytensä havaitseminen saa ihmisen etsimään tietoa. Sen sijaan uskonnon pääsisältönä on periaatteellinen irtisanoutuminen tiedostuksen syventämisestä, uskonnollinen usko, siis usko johonkin yliluonnolliseen, joka täysin poikkeaa tavanmukaisin keinoin tiedostettavasta ja lainmukaisuuksia noudattavasta arkitodellisuudesta.

Marxilaiset erottivat jyrkästi toisistaan uskonnollisen uskon ja järkiperäisen uskon. Järkiperäinen usko on joidenkin luonnollisten asioiden, joista meillä ei vielä ole tietoa, mutta joiden olemassaolo on syytä olettaa, pitämistä olemassa olevina. Tällaista on esimerkiksi tähtitieteilijän ”usko” hänen etsiessään taivaankappaletta, jota hän ei vielä ole havainnut, mutta jonka hänen laskujensa mukaan pitäisi olla olemassa.

Marxilaiset kiistivät väitteen, että ”usko ja tieto ovat toistensa vastakohtia”, ilman että täsmennettäisiin, millaisesta uskon lajista on kyse. Marxilaisten ajattelijoiden mukaan vain uskonnollinen usko ja tieto ovat toistensa vastakohtia. Järkiperäinen usko taas on päinvastoin juuri tiedostustapahtuman osa.

Marxilaiset vastustivat kristillisten ajattelijoiden väitettä, jonka mukaan, koska on mahdotonta saada tietoa kaikista kaikkeuteen mahtuvista asioista, tietoa on aina ”täydennettävä” uskolla. Kristillisten ajattelijoiden mukaan ei voida esimerkiksi koskaan päästä varmuuteen siitä, että kaikkeus on ääretön ja ikuinen (mikä oli monien marxilaisten näkemys kaikkeudesta) – koska siihen on ”uskottava”. Marxilaiset esittivät vastauksena tähän, että järkiperäiseen ”uskoon” (jollainen marxilaisten mukaan oli esimerkiksi käsitys äärettömästä ja ikuisesta kaikkeudesta) ei sisälly uskonnolliselle uskolle tunnusomaista ajatusta tiedostuskyvyn periaatteellisesta rajallisuudesta. Uskonnollinen usko ei marxilaisuuden mukaan ole pelkkää vaillinaisen tiedon ”täytettä”, vaan periaatteellista uskoa jumalaan tai tuonpuoleiseen: minkäänlainen tiedon lisääntyminen ei vaikuta siihen.

Marxilaisuuden mukaan taiteen, tieteen ja filosofian erkaantuessa jumalatarustossa kiteytyy samalla myös uskonto lopullisesti omaksi erityiseksi tajunnan muodokseen ja yhteiskunnan ylärakenteen osaksi. Mutta siinä missä taide, tiede ja filosofia marxilaisen ajattelun mukaan kuvastavat ihmisten yhteiskunnallisen toiminnan eri puolia myönteisellä tavalla, siinä uskonto kytkeytyy tämän toiminnan kielteisiin piirteisiin.

Jumaltaruihin pohjautuvan ajattelun purkaantuessa syntyy ikään kuin kaksi napaa, myönteinen ja kielteinen. Ensin mainitun ympärille kerääntyvät kaikki sivilisaation myönteiset ansiot, kaikki se henkinen työ, joka heijastaa ihmisen vapautumista häntä kahlehtivista ulkoisista edellytyksistä. Jälkimmäiselle, kielteiselle navalle taas kerääntyvät työnjaon ja luokkaristiriidan synnyttämät harhat: idealistinen filosofia ja uskonto. Tämä vastakkaisuus säilyy vuosituhansien ajan luokkayhteiskuntien aikakaudella antiikista pääomatalouden aikakaudelle.

Se kielteinen inhimillisen toiminnan muoto, johon uskonto liittyy, on magia eli taikuus. Uskonnossa magia on marxilaisen ajattelun mukaan kohonnut korkeammalle tasolle, muttei kumoutunut. Magian tavoin myös uskonto on kuvitteellista pyrkimystä hallita ylivoimaiseksi koettua todellisuutta.

Erilaisten juhlamenojen avulla yhteisön jäsenet vahvistivat yhteenkuuluvuuttaan ja välittivät suvun ja heimon perinnettä eteenpäin. Tilanne muuttuu kaupunkivaltion myötä. Juhlamenot säilyvät mutta ihmiset eivät enää muodosta sopusointuista yhteisöä, sillä kaupunkivaltio on jo muotoutunut sovittamattomaksi luokkayhteiskunnaksi.

Uskonnon harjoitusta ylläpitävälle ihmisryhmälle tai -luokalle, papistolle, on marxilaisuuden mukaan aina ominaista loismaisuus. Papin tehtävänä on läpiviedä palvonta- ja juhlamenojen ”maagiset tehtävät”. Alkukantaisempien yhteisöjen poppamiehistä ja shamaaneista papiston erottaa se, että ensiksi mainitut säilyttivät maagisten tehtäviensä ohella myös erilaista yhteisön ylläpidon kannalta tärkeää tietoutta, kuten lääkintätaitoa, heimon historiaa ja niin edelleen, ja marxilaiset pitivät tätä myönteisiin tekijöihin kuuluvana. Sen sijaan papisto on ilmiö, joka syntyy vasta luokkayhteiskuntien aikakautena, ja papit ”ovat aina osallistuneet yhteiskunnallisen lisätuotteen vastikkeettomaan anastukseen” [1]

Kreikkalainen historioitsija Polybios sanoi, että Rooman suuruuden ja mahdin perustana on sen asukkaiden taikausko:

”Tämä tekijä on mukana heidän julkisen ja yksityisen elämänsä jokaisessa piirteessä, ja taito herättää ihmisissä pelonsekaista kunnioitusta on kehitetty tasolle, jolta sitä ei enää voi parantaa. Monien on ehkä vaikea ymmärtää tätä. Itse olen sitä mieltä, että näin on tehty kansaan vaikuttamiseksi. Jos sellainen valtio olisi mahdollinen, missä kaikki kansalaiset olisivat filosofeja, ei meidän ehkä tarvitsisi turvautua tällaisiin temppuihin. Mutta kansanjoukot ovat jokaisessa valtiossa epävakaita, täynnä laittomia pyyteitä, järjenvastaista vihaa ja väkivaltaista intohimoa. Ainoa, mitä tässä tapauksessa voidaan tehdä, on pitää ne kurissa näkymättömän pelolla...”

Tämän asian on väitetty olleen päivänselvän jokaiselle sivistyneelle antiikin yläluokan edustajalle.

Platonin setä Kritias, yksi ylimysvaltaisen Spartan tukemista 30 tyrannista, kiittää eräässä säilyneessä näytelmäkatkelmassaan:

”sitä kaukonäköistä miestä, joka keksi jumalat, niin että kaikki ne, jotka tekivät tai puhuivat tai edes ajattelivat pahaa, olisivat peloissaan.”

Serapis-jumala

Antiikin yksi vaikutusvaltaisimmista ajattelijoista, Platon, oli ylimysvaltaisen valtion kannattaja, jonka ihanteena oli hierarkiassaan liikkumaton yhteiskuntajärjestelmä, jossa jokaisella ihmisellä on syntymässä määrätty paikkansa. Tällainen yhteiskunta oli Platonin aikana esimerkiksi muinainen Egypti. Platon oli sitä mieltä, että kansa on pidettävä kurinalaisena ja että paras keino tähän tarkoitukseen on uskonto.

Platonin määritelmä uskonnosta antiikin kaupunkivaltiossa oli ”jalo valhe”, ”tarpeellinen valhe” tai ”kaunis valhe”. Platon kirjoittaa Valtio-teoksessaan, että valtion kansalaiset on saatava uskomaan, että jumala muka on jakanut ihmiset eri luokkiin. Koska ihminen ei ole täydellinen kuten jumalat, hänen on turvauduttava valheeseen lääkkeenä, kuten Sokrates Platonin mukaan sanoi.

Platonin mallia ”jalosta valheesta” toteutettiin antiikissa myös käytännössä. Egyptin hellenistinen kuningas Ptolemaios I halusi valtakuntaansa uuden jumalan. Egyptiläinen pappi Manetho ja kreikkalainen pappi Timotheus laativat yhteistyössä uuden jumalan tunnusmerkit ja sopivat sen nimestä, joksi tuli Serapis. Jumalalle rakennettiin huomattava pyhäkkö nimeltään Serapeion. Uusi jumaluus oli tarkkaan harkittu yhdistelmä vanhan Egyptin uskonnollisia perinteitä ja kreikkalais-hellenistisiä näkemyksiä. Sen palvonnan piti toimia egyptiläisyyttä ja kreikkalaisuutta yhdistävänä siteenä. Kuuluisa aleksandrialainen keksijä Heron sijoitti pyhäkköön erilaisia koneistoja. Pyhäkön ovet avautuivat itsestään ja vesi muuttui astiasta toiseen virratessaan viiniksi näkymättömissä olevien laitteiden voimalla. Säilyneissä kirjoituksissaan Heron selostaa, kuinka nämä temput herättivät tavallisissa ihmisissä hämmästystä ja pelkoa.[2]

Friedrich Engels

Friedrich Engels mainitsi kirjoituksessaan ”Bruno Bauer ja alkukristillisyys”[3], että ”kaikissa siihenastisissa uskonnoissa seremoniat olivat olleet pääasia”, kun taas kristinusko luopui tästä seremoniallisuudesta. Aiemmissa uskonnoissa pääpaino oli marxilaisten tutkijoiden mukaan ollut erilaisissa maagisissa toimissa ja juhlamenoissa. Vuodenaikaisjuhlien rituaalien pikkutarkan läpiviemisen ajateltiin takaavan hyvän sadon, onnellisen uuden vuoden ja niin edelleen. Usein pääpaino oli rituaalissa sinänsä: rituaalit saatettiin toteuttaa tarkalleen vanhan kaavan mukaisesti vielä silloinkin kuin niiden vanha tavoite oli jo unohdettu.

Myös kristinuskoon sisältyy erilaisia uskonnollisia menoja aina ehtoollisesta alkaen, ja varsinkin katolinen kirkko on tunnettu juhlamenoistaan. Marxilaisten mukaan ne ovat jäänteitä varhaiskantaisemmasta maagisesta palvonnasta. Mutta silti kristinusko poikkeaa vanhoista uskonnoista siinä, että se siirtää huomion ulkoisesta rituaalista sisäiseen elämään. Marxilaisten tulkinnan mukaan maaginen toiminta kytkeytyy kristinuskossa yhä tiiviimmin idealistisen filosofian järkeilyihin, sellaisiin kuin kiistassa Athanasioksen ja Areoiksen opin välillä Pojan (Kristuksen) olemuksesta.

Kristinuskossa toteutuu marxilaisuuden mukaan laajemmassa muodossa se uskonnon ja idealistisen filosofian liittoutuminen, jota jo Platon pohjusti. Maagisten toimitusten merkitys vähenee, ja tapahtuu siirtymistä ”sisäiseen magiaan”´, kohti idealistisen filosofian asettamuksia. Antiikin filosofian kehitys oli ollut pohjana tälle liitolle. Ennen kaikkea uusplatonismin osuus kehityksessä oli merkittävä.

Uusplatonismi korosti mystistä yhteyttä jumaluuteen, mikä marxilaisten tulkinnan mukaan ilmaisi idealistisen ajattelun rappeutumista sen hylätessä järkiperäisen tiedostuksen ihanteet. Kristinusko on tämän tulkinnan mukaan nimenomaan uusplatonistisen filosofian ja itämaisperäisen pelastususkonnon yhteensulautuma.

Siihen saumakohtaan, jossa uskonto ja filosofia koskettivat toisiaan, syntyi teologia. Teologiaa marxismi pitää ristiriitaisena ”tieteellisenä valetieteenä”. Se ei pyri todellisuuden tiedostamiseen, kuten marxilaisuuden mukaan muu tiede tekee, vaan ”tiedon ja uskonnon sovitteluun”. Teologia eli jumaluusoppi on todellisuuden järkiperäisen ja järjettömän haltuunoton tapojen välisen ristiriidan ilmaus, mutta jälkimmäiselle alisteisena.[4]

Kristillinen jumaluusoppi muokkasi uskonnollista jumalakäsitystä idealistisen filosofian suuntaviivojen mukaisesti. Kirkkoisä Origenes selitti, että jumala on täydellisesti aineeton. Marxilaisen tulkinnan mukaan jumalan aineellisuuden kiistäminen onkin niitä seikkoja, joka erottaa kristinuskon heimo- ynnä muista uskonnoista, joissa jumalat oli marxilaisuuden mukaan vielä käsitetty enemmän tai vähemmän ihmishahmoisiksi olennoiksi. ”Kristinuskossa sen sijaan lyödään aineen ja hengen dualismi lopullisesti lukkoon – kansanomaisessa muodossa, ei pelkkänä filosofisena teesinä”[5]

Koska kristinuskon jumala on maailmanjärjestyksen huipulla ja rinnastuu näin uusplatonistien Yhteen, täytyy sen johdonmukaisuuden vuoksi olla myös kaikkivaltias, kaikkitietävä, ikuinen, ehdottoman vapaa ja niin edelleen. Pakanauskonnoille ominainen eri jumalien välinen työnjako poistuu ja kaikki alistetaan yhdelle jumalalle.

Mutta tällaisen ominaisuuksiltaan ehdottoman ja täydellisen jumalan olettaminen johtaa kuitenkin käsitteellisiin ristiriitoihin, joita teologia ei ole kyennyt ratkaisemaan. Samalla teologien jumala ja kansanjoukkojen jumala loittonivat toisistaan – tai marxilaisen käsityksen mukaan paremminkin kävi niin, että teologian jumalassa kehiteltiin selvästi esiin ne ristiriidat, jotka piilivät jo kansanjoukkojen omaksumassa jumalakäsityksessä. Tässä mielessä jumaluusopilliset ristiriidat kertovat marxilaisuuden mukaan totuuden uskonnosta.

Jumaluusoppineet joutuivat kohtaamaan myös moraaliset ongelmat: miksi maailmassa on pahaa ja kärsimystä? Kaikkein varhaisin kristinusko odotti pian tulevaa jumalan tuomiota, jossa paha saa ansaitun palkkansa. Kun tämä siirtyi yhä kauemmas tulevaisuuteen, teologit ryhtyivät pohtimaan jumalan suunnitelmaa maailmaa varten.

Paholaisen käsite tuli kristinuskossa tärkeäksi: jumala on hyvä, mutta paholainen aiheuttaa kärsimystä ihmiselle. Paholaisen ajateltiin olevan jumalan luoma olento, mutta kapinallinen. Koska jumala oli myös kaikkivaltias, teologit esittivät vastauksena ristiriitaan vapaan tahdon käsitteen: jumala on antanut joillekin luomilleen olennoille tahdonvapauden.

Ei ainoastaan paholaisella, vaan myös ihmisellä on vapaa tahto. Tämä on tärkeää synnin käsitteen kannalta. Vain sellainen olento, jolla on vapaa tahto, voi tehdä syntiä, koska vain hän olisi voinut toimia myös toisin.

Marxilaiset filosofit pitivät tahdonvapauden käsitettä idealistisen ajattelun eräänä kaikkein sitkeimpinä ja pisimpään eläneinä harhakäsityksinä. Marxilaisen filosofian mukaan ihmisillä ei ole todellisuudessa vapaata tahtoa, vaan ”kaikkia ihmisiä rajoittavat heidän toiveensa, halunsa ja pyrkimyksensä”. Ihminen ei syö vapaasta tahdostaan vaan siksi, että hänellä on nälkä.

Kristillinen jumaluusoppi kehitteli myös ruumiista erilliseen sielun käsitteen nykyisin tunnettuun muotoon. Antiikissa ajateltiin usein ihmisen onnen toteutuvan tämänpuoleisessa elämässä: kuolemanjälkeinen manala merkitsi onnetonta olotilaa. Sen sijaan kristinuskossa sielu pelastuu tuonpuoleisessa. Sen sijaan marxilaisuus korosti, että ihmisen todellinen onni on aina sidoksissa hänen ruumiillisiin tarpeisiinsa eikä henkisiä tarpeita voi leikata irralleen ruumiillisista.

Johannes Duns Scotus

Marxilaisen analyysin mukaan feodaalisessa yhteiskunnassa uskonnon tai kirkon vastustaminen, ateismi ja vapaa-ajattelu ei ollut minkään yhteiskuntaluokan erityisetujen mukaista. Siksi ateismin ja materialismin asema oli keskiajalla suurin piirtein samanlainen kuin antiikin aikana: se esiintyi vain ajattelumahdollisuutena, jota pohtivat yksittäiset henkilöt.

Keskiajan materialismi liikkui feodaalisen yhteiskunnan yleisten ajattelumuotojen rajoissa. Marx ja Engels sanoivat, että englantilainen skolastikko Duns Scotus ”pakotti teologian itsensä saarnaamaan materialismia”[6].

Duns Scotus omaksui keskiajan skolastikkojen kiistassa yleiskäsitteistä nominalistisen eli olio-olemassaolokäsityksen kannan. Kiista koski yleiskäsitteiden luonnetta: ovatko ne käsitteinä todellisia vai ainoastaan nimellisiä? Yleiskäsitteiden todellisuuden myöntäminen merkitsi kallistumista Platonin ideaopin kaltaiseen ajatteluun, jonka mukaan ideat ovat itsenäisellä tavalla olemassa. Nominalismi kiisti tämän ja katsoi, ettei kouriintuntuvien olioiden yläpuolella enää ole mitään erityisesti olemassa olevia ideoita.

Katolinen kirkko vastusti nominalismia ja näki siinä omaan asemaansa kohdistuvan uhan. Kirkko mielsi itse itsensä ”ideaksi” jota se pyrki ruumiillistamaan. Siksi ideoiden todellisuuden kiistäminen merkitsi samalla kirkon välittäjäaseman teoreettisten perusteiden kumoamista.

Immanuel Kant

Marxilaisuuden tulkinnan mukaan Immanuel Kant pyrki tuotannossaan sopeuttamaan valistusajattelua porvariston etuihin. Kantin tuotanto aiheutti käänteen myös teologisessa ajattelussa. Tuomas Akvinolainen oli aikoinaan esittänyt viisi loogista todistusta jumalan olemassaolosta. Kant osoitti, että jumalan olemassaoloa ei voida loogisesti todistaa. Näin Kant asetti koko kysymyksen jumalasta uudelle pohjalle. Hän siirsi jumalaa koskevat kysymykset tiedostuksen tavoittamattomiin, olioiden sinänsä todellisuuteen. Kant sanoi, että jumalan olemassaoloa ei kylläkään voida todistaa, mutta että se on käytännöllisen järjen vaatimus. Kantin mukaan jumalan olemassaolo, sielun kuolemattomuus ja tahdon vapaus olivat käytännöllisen järjen postulaatteja. Niitä ei voitu perustella järkiperäisesti: ne ilmenivät vain pelkkinä vaatimuksina, että niihin pitää uskoa.

Erottaessaan teoreettisen ja käytännöllisen järjen toisistaan Kant erotti samalla myös uskon ja tiedon. Myöhemmän marxilaisen ajattelun mukaan Kantin tarjoama ratkaisu on ”teologien oljenkortena” tieteen paljastaessa yhä uusia aiemmin ”jumalallisina” pidettyjä salaisuuksia.[7] Teologia ei enää (kuten Tuomaan aikana) pyri todistelemaan jumalan olemassaoloa järkipäätelmin tai sovittamaan uskoa ja tietoa keskenään (kuten valistusajan teologit ja deistit) vaan se julistaa avoimesti uskoa tiedon vastakohtana. Tästä marxilaisten käsityksestä poiketen 1900-luvun lopulla fundamentalismi nousi ja uusia luonnollista teologiaa esittäviä ajatussuuntauksia tuli esiin.

Marxilainen uskontokritiikki on aina nojannut marxilaisuuden klassikoihin. Reaalisosialismin väistyminen yhteiskuntajärjestelmänä ei siis ole vaikuttanut marxilaisuuden omaksuman ranskalaisen valistuksen, Ludvig Feuerbachin uskontokritiikin sekä Marxin ja Engelsin yhteiskunnallisen ja moraalisen ateismin perusteisiin. Marxin luonnehdinta uskonnosta kansan oopiumina ja käsitys yhteiskunnallisten olosuhteiden merkityksestä on ollut nykyisinkin esillä pohdittaessa syitä uskontojen kannatukselle[8].

• Karl Marx ja uskonto
• Ludwig Feuerbach
• Uskontokritiikki
• Uskontokritiikki Neuvostoliitossa
• Vapaa-ajattelu

• Engels, Friedrich. (1979).Kristinuskon alkuperä. Helsinki: Kansankulttuuri.

• Feuerbach, Ludwig (1980). Uskonnon olemuksesta. Helsinki: Otava.

• Heer, Friedrich, Joakim Kahl & Karlheinz Deschner (1976). Warum ich Christ/Atheist/Agnostiker bin. Kiepenheuer & Witsch.

• Kautsky, Karl (1909): Kristinuskon alkuperä: Historiallinen tutkimus. Helsinki.

• Kahl, Joachim (1971). The Misery of Christianity: or, A plea for a humanity without God. London: Penguin Books, 1971. (Das Elend des Christentums: oder Plädoyer für eine Humanität ohne Gott, 1969).

• Lehen, Tuure (1964). Materialisteja ja idealisteja. Helsinki: Kansankulttuuri.

• Lehen, Tuure (1976). Työväenluokan maailmankatsomus: Luentoja dialektisesta materialismista. Seitsemäs painos. Helsinki: Kansankulttuuri.

• Lenin, Vladimir (1971). Materialismi ja empiriokritisismi. Moskova: Edistys.

• Marx, Karl (1971). Filosofian kurjuus. Moskova: Edistys.

• Marx, Karl (1974). Pääoma I. Moskova: Edistys.

• Marxilaisen filosofian perusteet (1967). Moskova: Vieraskielisen kirjallisuuden kustannusliike.

• Oittinen, Vesa: Marxilainen uskontokritiikki: Tieteellisen ateismin lähtökohtia. Helsinki: Kansankulttuuri, 1979. ISBN 951-615-242-2.

• Gollwitzer, Helmut: Marxilainen uskonnonkritiikki ja kristillinen usko. (Alkuteos: Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, 1962.) Suomentanut Esko Rintala. Missio 4. Helsinki: Suomen lähetysseura, 1966.

• Oizerman, Teodor (1977). Filosofian pääsuuntaukset: Historiallis-filosofisen prosessin teoreettinen analyysi. Moskova: Edistys.