Hylemorfismi

Aristoteles hylkäsi Platonin ideaopin ja korvasi sen omalla teoriallaan substantiaalisista ja aksidentaalisista muodoista. Aristoteleen mukaan jokainen substanssi voidaan jakaa kahtia aineeseen ja muotoon. Esimerkiksi pronssinen patsas voidaan jakaa aineeseen (pronssi) ja muotoon (patsaan muoto). Itsessään pronssi on potentiaalisesti patsas; siitä tulee aktuaalisesti patsas, kun se saa patsaan muodon.[2]

Olion muoto antaa oliolle sen luonnon. Muotoa vailla oleva aine – prima materia – on puhdasta potentiaalisuutta ilman mitään erityisiä ominaisuuksia; näin se on pelkkä käsite, eikä voi olla olemassa todellisuudessa. Kaikkein perustavimpia muotoja ovat neljän klassisen alkuaineen muodot. Ne ovat jakamattomia ja yksinkertaisimpia olemassa olevia.[3] Alkuaineet organisoituvat erilaisiksi monimutkaisemmiksi muodoiksi, moninaisiksi olioiksi.

Aristoteleen mukaan luonto on tarkoituksenmukainen. Aine on olemassa saadakseen muodon; potentiaali on olemassa aktualisoituakseen. Kun asia on saanut täyden muotonsa, voimme sanoa, että sen tulee suorittaa niitä toimintoja jotka sen muoto antaa sille. Mitä kauemmaksi olio erkaantuu muodostaan, sitä huonommin se menestyy tarkoituksessaan. Aristoteleen maailma oli näin teleologinen – siinä jokaisella asialla oli objektiivinen tarkoituksensa.[4] Olion tarkoituksena oli toteuttaa ne toiminnot, jotka sen muoto sille antaa.

Aristoteleen mukaan elävän olennon sielu on sen muoto.[5] Elävä olento on kokoelma ainetta, joka on järjestynyt niin, että sen järjestys pitää itseään yllä.

Hylemorfismi voidaan nähdä vaihtoehtona mekanistisille eli puhtaan aineellisille selityksille siitä, kuinka muutos tapahtuu. Aineellinen todellisuuskäsitys pyrkii selittämään kaikki tapahtumat edeltävien tapahtumien ketjun (josta Aristoteles käytti nimitystä aikaansaava syy) seurauksena, ilman vetoamista mihinkään päämäärään tai tarkoitukseen. Tämän näkemyksen mukaan kun sanomme, että tammenterho ”tavoittelee” tammen muotoa, viittaamme vain siihen, kuinka yhdellä tavalla järjestetty aine (tammenterho) muotoutuu edeltävien syiden seurauksena uudenlaiseksi aineen järjestykseksi (tammi). Tammen muoto on vain pelkkä abstraktio, joka on pohjimmiltaan tarpeeton tammenterhon kasvun selittämiseksi.

Hylemorfismin mukaan termi ”tammi” vastaa objektiivista todellisuutta, jossa on kausaalisia voimia. Kun tammenterho kasvaa tammeksi, se ”pyrkii” kohti tammen muotoa. Termin ”tammi” merkitys on olemassa objektiivisena päämääränä, joka vetää ainetta itseään kohti.[6]

Aristoteles näki hylemorfismin parhaana tapana selittää muutos. Määritelmän mukaan muutosta tapahtuu silloin, kun yhdestä asiasta tulee toista. Mutta jos yhden asian täytyy ”tulla” toiseksi, silloin näillä kahdella asialla täytyy olla jotain yhteistä. Jos tammenterholla ja tammella ei ole mitään yhteistä, tällöin tammenterho ei muutu tammeksi; sen sijaan jossain vaiheessa tammenterho katoaa ja tammi ilmestyy. Koska tammenterho ilmeisesti kuitenkin muuttuu tammeksi, tammenterhon ja tammen täytyy jakaa joku alla oleva prinsiippi, joka ei muutu vaan pysyy samana muutoksen tapahtuessa. Aristoteleen mukaan tämä oli aine. Samaan aikaan tuli olla jotain, mitä tammenterholla ja tammella ei ollut yhteistä, prinsiippi joka saa muutoksen aikaan. Aristoteleen mukaan tämä oli muoto. Aristoteleen järjestelmässä muutos tapahtuu, kun aine menettää yhden muodon ja saa toisen muodon.

Aristoteleen mukaan suurimmassa osassa olioita muoto tarvitsee ainetta yhtä paljon kuin aine tarvitsee muotoa. Ihmisyyden muoto ei voi olla olemassa itsekseen; se tarvitsee olemassaoloonsa yksittäisiä ihmisiä. Aristoteles kuitenkin päätteli, että tulee olla olemassa perimmäinen syy kaikelle liikkeelle, ja sen tulee olla puhdasta muotoa. Tämä olento ei tarvitse ainetta, koska se ei ole muodon yksittäinen ilmentymä; sen sijaan se on ideaali muoto, jota kohti kaikki muut olennot pyrkivät. Näin se on kaikkeuden ”liikkumaton liikuttaja”: kaikki asiat saavuttavat täydellisyyden siinä määrin kun ne saavuttavat tämän olennon täydellisyyden.[7][6][8]

Aristoteleen mukaan tähti­tieteelliset syyt viittasivat siihen, että olisi olemassa joko 47 tai 55 liikkumatonta liikuttajaa.[9] Sen sijaan monien myöhempien filosofien mukaan sellaisia oli vain yksi. Monet keskiaikaiset juutalaiset, kristityt ja islamilaiset filosofit sovelsivat aristoteelista ajatusta liikkumattomasta liikuttajasta ajatukseen Jumalasta.

Stoalaiset olivat materialisteja ja hylkäsivät sekä Sokrateen että Aristoteleen ajatukset. He kehittivät oman kategoriaoppinsa, ennen kaikkea välttyäkseen viittaamasta aineettomiin muotoihin.

Plotinos herätti ideaalien muotojen ajatuksen uudelleen henkiin uusplatonismissa. Hän katsoi aineen olevan tyhjää avaruutta tai olemassaolon puhdasta mahdollisuutta.[10] Augustinuksen kautta ajatus siirtyi kristilliseen ajatteluun, niin kutsutun Aristoteleen teologian, joka koostui todellisuudessa Plotinoksen Enneadien materiaalista, välityksellä puolestaan islamilaiseen filosofiaan. Tuomas Akvinolainen, joka sai vaikutteita myös islamilaisesta filosofiasta, esitteli aristoteelisen hylemorfismin keskiajan filosofiaan.

Aristoteleen mukaan ihmisen sielu on hänen muotonsa. Tämä kuitenkin antaisi ymmärtää, että sielu lakkaa olemasta ihmisen kuollessa. Aristoteleen järjestelmässä eri ihmiset ovat erillisiä aineellisia olioita, mutta he jakavat saman muodon – ihmisyyden muodon. Tällöin ei ole olemassa yksilöllistä sielua, joka säilyy olemassa kuoleman jälkeen.

Tämä aiheutti ongelmia keskiajan filosofian kristillisessä viitekehyksessä. Kristinusko vaikutti olettavan, että yksilölliset sielut voivat säilyä olemassa kuoleman jälkeen. Siksi aristoteelisesti ajatelleet keskiajan filosofit olivat pulman edessä. He saattoivat toisaalta hyväksyä Aristoteleen määritelmän sielusta puhtaana muotona, sillä kustannuksella, että heidän tuli selittää, kuinka se saattoi jatkaa olemassaoloaan kuoleman jälkeen. Toisaalta he saattoivat määritellä sielun substanssiksi, joka on tehty sekä aineesta että muodosta, sillä kustannuksella, että heidän näkemyksensä oli ristiriidassa Aristoteleen kanssa.

Jotkut filosofit, kuten Tuomas Akvinolainen, hyväksyivät Aristoteleen kannan sielusta puhtaana muotona.[11] Toiset, kuten Bonaventura, katsoivat, että ihmissielun täytyy sisältää sekä muotoa että ainetta: näin sen täytyy muodostua jonkinlaisesta ”henkisestä aineesta”, joka kuitenkin toimii muotona ihmisruumiin ruumiilliselle aineelle.[12]

Jotkut keskiajan filosofit, kuten Tuomas Akvinolainen, katsoivat enkelien olevan puhdasta muotoa ilman ainetta.[13] Aristoteleen järjestelmässä lajin (species) eri jäsenet ovat erillisiä aineellisia yksilöitä, jotka jakavat saman muodon. Tällöin aineen täytyy olla se, joka erottaa lajin jäsenet toisistaan.[14] Jos enkelit ovat puhdasta muotoa ilman ainetta, tällöin ne eivät voi jakaa yhteistä muotoa; jos ne jakaisivat, silloin kaikki enkelit olisivat yksi olento. Tästä seuraa, että jos enkelit ovat puhdasta muotoa, silloin jokaisen enkelin tukee olla oma erityinen muotonsa, eli oma lajinsa.[15]

Ajatus siitä, että jokainen enkeli on oma lajinsa tai sukunsa (genus), tarjosi kätevän selityksen kristilliselle uskolle siitä, etteivät langenneet enkelit voi pelastua: Kristus saattoi omaksua ihmisen luonnon pelastaakseen kaikki ihmiset, mutta hän ei voinut samalla tavalla pelastaa langenneita enkeleitä, koska jokaisella enkelillä oli oma luontonsa.[16]

Toiset, kuten Bonaventura, katsoivat enkelien, samoin kuin kaiken muunkin, koostuvan sekä aineesta että muodosta. Bonaventura tunsi Tuomaan ajatuksen siitä, että jokainen enkeli muodostaa oman lajinsa, mutta hänen mukaansa niin oudon teorian voi hyväksyä vain, jos Raamatussa lukee niin suoraan tai jos logiikka ehdottomasti vaatii sitä.[15] Päinvastoin kuin Tuomas, Bonaventura päätteli enkelien jakavan yhden enkeliyden muodon. Koska Aristoteleen järjestelmässä kaksi yksilöoliota voivat jakaa saman muodon vain, jos ne ovat aineellisesti erillisiä olioita, Bonaventuran mukaan enkelien tulee koostua sekä ”henkisestä aineesta” että muodosta.[12]

Étienne Gilsonin mukaan[17] Tuomaan ja Bonaventuran näkemykset eivät välttämättä ole ristiriidassa keskenään. Tuomas määritteli ”aineen” enemmän tai vähemmän fysikalistisesti. Jos aineellisuus tarkoittaa ruumiillisuutta, tällöin Tuomas on oikeassa siinä, etteivät henkiset olennot kuten sielut ja enkelit voi olla aineellisia.

Bonaventura sen sijaan määritteli aineen abstraktimmin: hänelle ”aine” oli se olion prinsiippi, joka teki siitä yksilöolion: se oli se, mikä teki enkelistä tietyn enkelin (tämyys), vastakohtanaan sen muoto, enkeliys yleensä (mikyys). Bonaventuran ”aine” ei ollut itsessään ruumiillista eikä henkistä: siitä tuli ruumiillista, jos se yhdistyi ruumiillisen olennon muotoon, ja henkistä, jos se yhdistyi henkisen olennon muotoon.