Honji suijaku

Mandala, johon on kuvattu buddhalaisia jumalia ja niitä vastaavat kamit.

Varhaiset buddhalaiset munkit eivät epäilleet kamien olemassaoloa, mutta he pitivät niitä omia buddhiaan alempiarvoisempina. Hindulaisiin jumaliin oli jo suhtauduttu aiemmin samalla tavalla: niitä oli pidetty valaistumattomina saṃsāran vankeina. Buddhalaisten väitteet paremmuudesta saivat osakseen vastarintaa, ja munkit yrittivät voittaa sen liittämällä tietoisesti kameja omaan uskomusjärjestelmäänsä. Japaninbuddhalaiset halusivat itse antaa jollakin tavalla kameille tasa-arvoisen aseman. Tasa-arvon saavuttamiseksi kehitettiin erilaisia keinoja, joista yksi oli honji suijaku -teoria.[1]

Honji suijaku -termin kehitti alun perin tendai-buddhalaisuus erottamaan absoluuttisen totuuden sen historiallisesta ilmenemistavasta, esimerkiksi ikuisen Buddhan historiallisesta Buddhasta tai absoluuttisen dharman sen todellisista, historiallisista muodoista. ”Honji” viittasi ensimmäiseen, ”suijaku” toiseen.[1][3] Termi esiintyy ensimmäisen kerran tässä merkityksessä Eizan daishiden -nimisessä tekstissä, jonka uskotaan kirjoitetun vuonna 825[3]. Honji suijaku -teoriaa alettiin myöhemmin soveltaa buddhiin ja kameihin; tässä kontekstissa sitä tiedetään käytetyn ensimmäisen kerran vuonna 901 teoksessa Sandai jutsuroku, jonka kirjoittaja huomauttaa: ”mahasattvat [buddhat ja bodhisattvat] ilmenevät ajoittain kuninkaina ja ajoittain kameina.”[3] On huomattava, että kahtiajakoa sovellettiin jumaluuksiin vain Japanissa, eikä esimerkiksi Kiinassa[1].

Erilainen mutta vastaava selitys sille, miksi buddhalaiset jumalat näyttäytyivät kameina eivätkä omassa, alkuperäisessä muodossaan, kiteytettiin runolliseen muotoon ilmaisussa wakō dōjin (jap. 和光同塵). Se tarkoitti, että jumaluudet ”himmensivät säteilyään ja muuttuivat profaanin maailman tomun kaltaisiksi” avustaakseen tietoisia olentoja. Heidän kirkkautensa olisi muuten ollut niin voimakas, että se olisi tuhonnut kuolevaiset.[1]

900- ja 1000-luvuilta on runsaasti esimerkkejä buddhalaisten jumalien ja kamien muodostamista pareista. Jumaluudet ovat yleensä Kannon, Yakushi, Amida tai Shaka nyorai[1]. Buddha ja kami liitettiin toisiinsa yleensä sen jälkeen, kun tunnettu munkki oli nähnyt unen tai kokenut ilmestyksen, joka kirjattiin myöhemmin temppelin tai pyhäkön arkistoihin[1]. Nyt koko Japanissa ajateltiin yleisesti, että kamit olivat buddhien ihmisten pelastamista varten omaksumia muotoja, eli universaalien buddhien paikallisia ilmenemismuotoja[6]. Kamakura-kauden alkuvaiheilla parit oli jo kirjattu ylös suuriin temppeleihin tai pyhäköihin[1]. Kakebotoket (jap. 懸仏) eli ”riippuvat buddhat” ovat osoitus käytännön yleisyydestä: ne ovat monissa suurissa pyhäköissä käytettyjä metallisia peilejä, joiden etupuolella on pyhäkön kamin kuva ja takapuolella vastaava buddhalainen jumaluus[1]. Nimi juontuu siitä, että ne ripustetaan yleensä pyhäkön ulkomuuriin[1].

Kun teoria levisi vähitellen ympäri maata, kehittyi gongenin käsite[1] (”väliaikainen ilmentyminen”, buddha, joka päättää ilmestyä japanilaisille kamin muodossa[3]). Yksi ensimmäisistä gongeneista on Hie-jinjan kuuluisa Sannō gongen (jap. 山王権現)[1]. Tendai-buddhalaisuuden ja shugendōn vaikutuksesta käsite sopeutettiin esimerkiksi Iwaki-tulivuorta koskeviin uskomuksiin: naispuolinen kami Kuniyasutamahime liitettiin Jūichimen Kannon bosatsuun (yksitoistakasvoinen Kannon), Ōkuninushi-kami vuorostaan Yakushi nyoraihin ja Kunitokotachi-no-mikoto Amida nyoraihin[7].

Honji suijaku -paradigma säilyi Japanin uskonnollista elämää määrittävänä piirteenä aina Edo-kauden loppuun saakka. Sen käyttö ei rajoittunut ainoastaan jumaluuksiin, vaan teoria laajennettiin usein koskemaan jopa historiallisia hahmoja, kuten Kūkaita ja prinssi Shōtokua. Väitettiin, että nämä henkilöt olivat olleet ihmisten keskuuteen ilmestyneitä kameja, jotka olivat vuorostaan olleet buddhien ilmentymiä. Joskus jumaluudet eivät olleet edes buddhalaisia. Teorian vapaa soveltaminen oli mahdollista, koska sitä ei koskaan muodollistettu ja se koostui aina toisistaan erillisistä tapahtumista, jotka perustuivat yleensä tietylle temppelille tai pyhäkölle spesifisiin uskomuksiin. Mikään ei ollut pysyvää: yhtä jumaluutta saatettiin pitää sekä honjina että suijakuna saman pyhäkön eri osissa, ja eri honji suijaku -yhdistelmiä saatettiin pitää totena samaan aikaan samassa paikassa. Maan uskonnollinen tilanne olikin keskiajalla hämmentynyt ja epämääräinen, ja historioitsijat ovat sen vuoksi yrittäneet keskittyä tutkimaan ajan uudistajia, joilla oli selkeä filosofia ja jotka eivät olleet juuri kiinnostuneita kameihin liittyvistä kysymyksistä, koska heitä on helpompi ymmärtää. Teoria oli pohjimmiltaan kameille hyödyllinen, sillä niitä alettiin pitää valaistumattomien ulkopuolisten sijaan merkittävien jumaluuksien ottamina muotoina. Siirtymän pisimmilleen viety ilmenemismuoto on ryōbu shintō, jossa buddhalaiset jumaluudet ja kamit ovat jakamattomia ja toisiaan vastaavia, kuin kolikon kaksi puolta.[1]

Honji suijakun käyttö ei rajoittunut uskontoon, vaan sillä oli päinvastoin merkittäviä seurauksia yhteiskunnalle yleensä, maan kulttuurille, taiteelle ja jopa taloudelle.[8] Buddhalaisuus esimerkiksi kielsi kalastuksen, metsästyksen ja jopa maanviljelyn, koska ne vaativat elävien olentojen surmaamista (maanviljelyn tapauksessa muun muassa hyönteisten ja myyrien), mutta honji suijakun avulla kielto voitiin sivuuttaa. Ajateltiin, että jos joku kalasti omaan tarpeeseensa, hän oli syyllinen ja joutuisi helvettiin, mutta jos saalis uhrattiin kamille, joka tiedettiin buddhan ilmentymäksi, eleellä oli selkeää arvoa karman kannalta ja teko voitiin sallia. Idean myötä yksilön harjoittama ja siten säätelemätön taloudellinen toiminta saatettiin kieltää. Kun tätä honji suijakun tulkintaa sovellettiin kaikkiin merkittäviin talouden aloihin, toisinajattelu voitiin pitää sen avulla tiukasti aisoissa.[9]

Käsitteen valtaisa merkitys voidaan havaita myös siitä, että Japanin keskiajalla ja esimodernilla ajalla sovellettiin laajalti ajatusta, jonka mukaan jotkin paikalliset ilmiöt voitiin yhdistää absoluuttiseen, pyhään kohteeseen. Japanin temppeleiden maa-alueita saatettiin esimerkiksi pitää buddhalaisten paratiisien paikallisina ilmentyminä, tai käsityöläisen työn voitiin ajatella olevan yhtä intialaisen buddhan pyhien tekojen kanssa.[8]

Kami Hachiman buddhalaisessa asussa.

Honji suijaku -teoriaa kuvattiin uskonnollisessa taiteessa laajalti, esimerkiksi honji suijaku -mandaloissa (jap. 本地垂迹曼荼羅) tai songyō-mandaloissa (jap. 尊形曼荼羅). Honjaku-mandalaan (jap. 本迹曼荼羅, kuva yllä) on kuvattu buddhalaisia jumaluuksia yhdessä niitä vastaavien kamien kanssa, kun taas honjibutsu-mandalassa (jap. 本地仏曼荼羅) on vain buddhalaisia jumalia ja suijaku-mandalassa (jap. 垂迹曼荼羅) vain kameja.[10]

Sōgyō Hachiman (jap. 僧形八幡) eli ”Hachiman papin asussa” on yksi suosituimmista synkretistisistä jumalista. Kami esitetään pukeutuneena buddhalaisen papin asuun ja sitä pidetään kansan ja erityisesti sotilaiden suojelijana. 700-luvulta lähtien Hachimania kutsuttiin nimellä Hachiman daibosatsu eli ”suuri bodhisattva Hachiman”. Buddhalaisen papin asun on luultavasti tarkoitus olla osoitus siitä, että Hachiman oli vilpitön kääntyessään buddhalaisuuteen. Viimeistään 1200-luvulla myös muita kameja alettiin esittää taiteessa buddhalaiseen asuun pukeutuneina.[11]

Vallalla olleen tulkinnan kamien ja buddhien suhteesta kyseenalaisti teoria, jota nykytutkijat kutsuvat termeillä han honji suijaku (jap. 反本地垂迹, ”käänteinen honji suijaku”) tai shinpon butsujaku (jap. 神本仏迹). Uuden teologian mukaan kamit olivatkin buddhia tärkeämpiä[12]. Teorian kannattajat uskoivat, että vaikka buddhat olivat saavuttaneet valaistumisen, kamit olivat jo valmiiksi kirkkaita[12]. Oppia kehittivät ensimmäisinä jälleen kerran tendai-munkit, ja täydessä muodossaan sen kirjasi ylös ensimmäisenä Isen suureen pyhäkköön liitetty munkki Jihen, joka oli aktiivisimmillaan vuoden 1340 tienoilla[12]. Kuji hongi gengi -teoksen ensimmäisessä osassa hän väitti, että alussa Japanissa oli ollut ainoastaan kameja ja että buddhat saivat ylivallan vasta myöhemmin[13]. Hän uskoi Japanin moraalisen tilanteen taantuneen sen vuoksi ajan kuluessa, mutta kamien dominoima maailma olisi taas pian todellisuutta[13]. Saman teoksen viidennessä osassa hän vertasi Japania siemeneen, Kiinaa oksaan ja Intiaa kukkaan tai hedelmään[13]. Aivan kuin kukat, jotka putoavat maahan ja palaavat juurilleen, Intia oli myös palannut juurilleen: kamit olivat honji ja buddhat niiden ilmentymiä[13]. Nämä ajatukset vaikuttivat Yoshida Kanetomoon, joka kehitti niitä eteenpäin ja teki irtioton menneisyyteen perustamalla yoshida-shintōn, jonka myötä käänteinen honji suijaku saavutti kypsyytensä[13].

Vaikka yleensä väitetään, että käänteinen honji suijaku oli Japanille alkuperäisten kulttien reaktio buddhalaisuuden valta-asemaan, historia osoittaa myös buddhalaisen älymystön jäsenten kehittäneen teoriaa[12]. Teoria ei sinänsä ole buddhalaisuuden vastainen, eikä se kyseenalaista buddhien olemassaoloa, vaan sen tavoite on yksinkertaisesti kääntää buddhien ja kamien tärkeysjärjestys[14]. Ei ole selvää, miksi buddhalaiset kehittivät omien jumaluuksiensa merkitystä vähentänyttä teoriaa. On mahdollista, että sitä edistivät shasō-pyhäkkömunkit parantaakseen omaa asemaansa; he huolehtivat pyhäkkötemppelikompleksien pyhäköistä[12].

• Basic Terms of Shinto, Honji Suijaku Setsu Encyclopedia of Shinto.
• Breen, John & Teeuwen, Mark: Shinto in History: Ways of the Kami. Honolulu: University of Hawaii Press, 2000. ISBN 978-0824823634.
• Satō, Makoto: Shinto and Buddhism —Development of Shinbutsu Shūgō (Combinatory Religion of Kami and Buddhas)— 2006. Encyclopedia of Shinto.
• Satō, Masato: Honji Suijaku Setsu 2007. Encyclopedia of Shinto.
• Scheid, Bernhard: Honji suijaku: Die Angleichung von Buddhas und Kami univie.ac.at. 16.4.2008.
• Shirayama, Yoshitarō: Han-Honji Suijaku Setsu (Anti-Honjisuijaku thought) 2007. Encyclopedia of Shinto.
• Songyou Mandara JAANUS.
• Sougyou Hachiman JAANUS.
• Teeuwen, Mark & Rambelli, Fabio: Buddhas and Kami in Japan: Honji Suijaku as a Combinatory Paradigm. London: RoutledgeCurzon, 2002. ISBN 978-0415297479.