Dialoginen filosofia

Dialoginen filosofia on tullut jälleen ajankohtaiseksi kylmän sodan jälkeisenä aikana. Syyt dialogisen ajattelun leviämiseen ovat olleet suureksi osaksi poliittisia; dialogisen tarkasteluotteen leviämistä ovat edistäneet globalisaatio, kulttuurien monipuolistuminen ja Euroopan yhdentyminen. Dialoginen filosofia on tällöin nähty osana ristiriitojen ratkaisuyrityksiä. Usein dialogisuuteen liittyvän mielenkiinnon takana onkin jokin ristiriita – entistä yleisemmin kyseessä on tieteellisten tai tiedepoliittisten erimielisyyksien sijasta jokin poliittinen tai ulkopoliittinen ristiriita, joka halutaan ratkaista rauhanomaisesti.

Dialogista filosofiaa motivoivat edelleen tieteenfilosofiset ja -metodologiset kysymykset. Dialogisen ajattelun nykysuosio ei johdu niinkään dialektiikan 1960-luvulle ajoittuneesta ”renessanssista”, vaan laadullisen tutkimuksen kehittymisestä 1970- ja 1980-luvuilla. Dialogista ajattelua ovat hyödyntäneet ihmistieteet, joiden lähtökohdat ovat fenomenologisessa tai eksistenssihermeneuttisessa tieteenfilosofiassa.

Dialogisen filosofian kärkinimiksi nousivat 1900-luvulla Emmanuel Lévinas ja Martin Buber, jonka teokset Minä ja Sinä (alkut. Ich und Du, 1923) ja Die Schriften über das dialogische Prinzip (”Kirjoituksia dialogisesta periaatteesta”, 1954) ovat dialogisen filosofian klassikoita.

Dialogiin liittyvää pyrkimystä löytää totuus keskustelujen avulla hyödynsi Frankfurtin koulukuntaan lukeutuva Jürgen Habermas kommunikatiiviseen teoriaan sisältyvässä oikeuden auditorioteoriassaan. Sen idea on, että totuus saavutetaan, kunhan asioista keskustellaan järkiperäisesti ja tarpeeksi kauan. Se poikkeaa kuitenkin dialogisesta filosofiasta oikeustieteellisen tilanneyhteytensä ja analyyttista hermeneutiikkaa sekä teonteoriaa lähellä olevan soveltamisyhteytensä vuoksi. Tavoitteena pidetään tällöin objektiivisesti määritettävissä olevien asiantilojen löytämistä, mikä toistaa positivistista tieteenihannetta. Myös ymmärtämisen konteksti mielletään juridisessa asiayhteydessä usein vain normatiiviseksi. Tämän mukaan kieli nähdään suljettuna ja immanenttina diskurssina, kun taas Buber ja Lévinas pitivät puheen ei- ja esipredikatiivisia sekä paralingvistisiä (eli kielellisesti lausumattomia) piirteitä keskeisinä myös sisällön muodostumiselle. Niitä ovat paitsi viestinnän ei-kielelliset piirteet, myös sanomisen yksilölliset vaikuttimet ja henkilökohtaiset syyt. Samoin kantilainen transsendentin käsite oli sekä Buberille että Lévinasille keskeinen. Tämän mukaan kieli ei ole kielen sisäisine eikä todellisuuteen liittyvine viittaussuhteineen täysin kuvattavissa eikä paljastettavissa, kuten ei toinen ihminenkään tai hänen tajuntansa.

Lévinas jakaa kielen tässä suhteessa kahtia: toisaalta ”sanottuun” (le dit), jolla tarkoitetaan diskursiivista ja lauseiden kieliopillisten piirteiden kautta hahmottuvaa kieltä – ja ”sanomiseen” (le dire), jolla tarkoitetaan puhutun tai kirjoitetun kielen inhimilliset ja yksilölliset ainekset huomioon ottavaa kielen ilmenemistapaa.[1] Jacques Derridan kirjoituksessaan Violence et métaphysique – Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas (1967) ja Lévinasin teoksessaan Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) käymä mielipiteidenvaihto kielen eksistentiaalisista olemismuodoista valaisee elävästi sitä eroa, jonka mukaisesti kieli on nähty joko sanakeskeisenä, diskursiivisena ja tyhjentävälle analyysille avautuvana kulttuurimuodosteena tai esipredikatiivisena, kokemuksellisena ja analysoitavaksi tyhjentymättömänä kokonaisuutena.

Buberin ja Lévinasin pohjustama dialogisuus ei olekaan perimmältään kielifilosofiaa vaan antropologiaa. Dialogisen filosofian ydinajatuksia on, että avoin keskusteleminen nostaa argumentaation ikään kuin uudelle tasolle ja dialektiikalle ominaista logiikkaa seuraten kohottaa ymmärtämistilanteen pelkkiä puheakteja korkeammaksi synteesiksi, aivan kuten eksistenssihermeneutiikassakin ajatellaan. Kokemusperäisesti dialogisen keskustelun oletetaan tuovan esille jotakin uutta tai avaavan ainakin uusia näkökulmia.

Samaan tapaan Buber ajatteli, etteivät ihmisten suhteetkaan koostu erillisiksi ymmärrettyjen ihmisten, Minän ja Sinän, välisistä suhteista, joissa osapuolet vain kyselisivät ja vastailisivat keskenään. Sen sijaan intersubjektiivisuuden (eli yksilöiden välisyyden) olemukseen kuuluu, että vuorovaikutus väistämättömästi muuntaa ihmisten minää. Tuloksena ei ole kaksi yksilöä vaan eräänlainen dyadi, jossa ihmiset muodostavat yhteisen persoonan: Minä–Sinän (Ich–Du). Yhdysviiva käsitteen sisäpuolella ei kuvaa tällöin erottamista vaan yhdistämistä.

Lisäksi ihmisten elämään liittyy toinen vastakohtapari, joka vallitsee edellä kuvatun persoonana olemisen ja esineellisemmän Minä–Se-suhteen (Ich–Es) välillä. Siltä osin maailma on kaksitahoinen (Zweifältig). Ihmisen elämä koostuu Buberin tulkinnan mukaan dialogisesta heiluriliikkeestä persoonana olemisen ja esineellisemmän olemisen välillä. Vaikka persoonana oleminen on paikannettavissa elämän tähtihetkiin, myös esineenä oleminen on pysyvä osa situaatiotamme, eikä kumpaakaan voida kiistää elämän kokonaisuudesta ajautumatta todellisuuden kieltämiseen.

Mihail Bahtin esittää oman diaologifilosofiansa kirjassaan Dostojevskin poetiikka (1991, alkuteos 1929). Bahtinin mukaan "itsenäisten, toisiinsa sulautumattomien äänten ja tietoisuuksien moneus, täysiarvoisten äänten aito polyfonia on Dostojevskin romaanien perusominaisuus"[2]. Dostojevski loi polyfonisen romaanin, jossa tasa-arvoiset tietoisuudet ja heidän erilaiset maailmansa kohtaavat. Bahtin väittää, että Dostojevski rikkoo vakiintuneen monologisen romaanin muodon. Dostojevskin romaaneissa henkilöiden näkemykset maailmaan kohtaavat dialogisessa kanssakäymisessä ilman, että tekijä ottaa niihin kantaa.

Dialoginen kanssakäyminen on Bahtinin mielestä Dostojevskin romaanien ydin. Bahtin väittää, että "Polyfoninen romaani on läpikotaisin dialoginen" (Bahtin 1993, 68). Dostojevskin romaanin kokonaisuus on konstruoitu suureksi dialogiksi. Ensinnäkin sankarit käyvät dialogia keskenään. Tästä dialogisuus eteen sankareiden sisäisen elämän ja tietoisuuden dialogisuudeksi. Sankarit käyvät päättymätöntä sisäistä dialogia muokaten jatkuvasti identiteettiään. "Lopulta dialogi tunkeutuu romaanin jokaiseen sanaan ja tekee siitä kaksi äänisen..." (Bahtin 1993, 69). Ei ainoastaan ihmisten väliset suhteet vaan myös ihmisten tietoisuudet ovat dialogisia ja lopulta myös (kaikista pienin romaanin entiteeteistä eli) verbaalinen sana on dialoginen. Ihmiset käyvät jatkuvasti sisäistä ja ulkoista dialogia käyttäen sanoja, jotka saavat merkityksensä juuri dialogisissa vastakkainasettumisissa.

Dostojevskissa Bahtinia kiinnostaa se, että Dostojevskin kuvaamat ihmiset ovat jotain sisäisesti ehtymätöntä. Tätä ihmisen sisäistä ehtymättömyyttä ei tavanomainen monologinen kirjallisuus kykene kunnolla paljastamaan. Dostojevskin romaaneissa myös henkilöhahmot taistelevat toisten ihmisten heihin kohdistamia määrittely-yrityksiä vastaan. Tällaiset ihmisen määrittely-yrityksen ovat juuri sitä mitä Buber pitää Minä-Se -suhteena, jossa toinen ihminen asetetaan vain objektiksi. "Vieraita tietoisuuksia ei voida tarkastella, analysoida ja määritellä objekteiksi, olioiksi - niitä voi vain puhutella dialogisesti. Niiden ajatteleminen merkitsee niiden kanssa puhumista, muutoin ne kääntävät meille objekteiksi muutetun puolensa." (Bahtin 1991, 106.)

Samoin kuin monologinen taide ja ajattelu ei tavoita ehtymätöntä ihmistä, ei se myöskään tavoita tavoita ideoiden ja ajatusten moniäänistä maailmaa. "Monologisessa maailmassa vallitsee tertium non datur: ajatus joko hyväksytään tai kielletään, muutoin se ei voi olla täysimerkityksinen ajatus"(Bahtin 1993, 121). Ideoissa itsessään on tietty "monologinen substanssi", mutta Dostojevski polyfonisessa maailmassa niillä on dialoginen funktio.

Ihmisen ja luonnon välistä dialogista suhdetta olivat hahmotelleet niin esisokraattiset luonnonfilosofit (varsinkin Zenon) kuin brittiläiset uuden ajan empiristitkin. Francis Baconilta tunnetun ”tieto on valtaa” -näkemyksen mukaisesti katsottiin, että ihminen esittää luonnolle kysymyksiä, joihin luonto vastaa. Nykyään tätä asennetta toteutetaan tiedonhankinnan interrogatiivimalleissa, joita on kehitellyt muiden muassa Jaakko Hintikka.[3]

Dialogisen filosofian näkökulmasta interrogatiivimalleja voidaan sanoa katekeettisiksi, sillä niissä tiedonhankintaan tähdätään strategisten kysymysten ja vastausten mukaisien oppijärjestelmien avulla. Induktiivisen ja deduktiivisen päättelyn asemasta tällainen ajattelu pyrkii hyödyntämään abduktiivisen päättelyn mallia, jonka mukaan kysyminen ja vastaaminen nähdään itseään muovaavana tapahtumasarjana.

Systeemiteorian alueella dialogisuuden käsitettä on käyttänyt Manhattan-projektissakin toiminut ydinfyysikko David Bohm (1917–1992). Vuosina 1985–1991 kirjoittamassaan teoksessa On Dialoque (1996) hän luonnosteli vapaan kommunikaation teorian, joka on sittemmin tunnettu nimellä Bohm dialoque (myös Bohmian dialoque). Sen idea on, että 20–40 ihmistä istuvat piiriin ilman esityslistaa muutamaksi tunniksi useana päivänä peräkkäin assosioimaan näkemyksiään vapaasti. Vapaan keskustelun on tällöin tarkoitus luoda ”vapaata tilaa” (free space), vaikka ryhmässä vallitseekin paine yksimielisyyteen. Bohm otaksui, että riittävän laajassa mitassa toteutettuna kyseinen ryhmätyömalli auttaisi ihmisiä ymmärtämään toistensa erilaisia arvoja. Hänen ajatuksiaan ovat myöhemmin kehittäneet William Isaacs, joka perustaa liikkeenjohdollisten dialogien jaottelunsa suoraan Bohmin teorialle.[4] Myös Peter Senge toteaa rakentavansa organisaatioteoriaansa Bohmilta omaksutun ajattelun varaan kirjassaan The Fifth Discipline (1990).

Dialogisuuden käsitteestä on tullut organisaatio- ja systeemiteorian alueella eräänlainen muotisana. Tämä kuitenkin poikkeaa siitä käytöstä, joka dialogisuuden käsitteellä on humanistisen tieteenihanteen piirissä.

Vaikka Nietzschen ajattelu oli dialogiin ja dialektiikkaan nähden kriittistä, hänkin tuli epäsuorasti hyödyntäneeksi dialogiseen filosofiaan liittyviä ajatuskulkuja ja olleeksi osa filosofian dialogiseen olemukseen liittyvää jännitteisyyttä. Nykyaikaisen vastakohdan sekä nietzscheläisyydelle että tieteen järkeisuskoisille valtapyrkimyksille tarjoaakin juuri Emmanuel Lévinasin filosofia, jonka mukaan etiikkaa ei tarvitse johdella tieto-opillisesta kiistelystä eikä sen mukaisesti kavennetusta näennäisdialogisuudesta.

Sen sijaan dialogisuus, joka perustuu kokonaisvaltaiseen toisen ihmisen kasvojen kohtaamiseen, voisi Lévinasin mukaan muodostaa eettisen toiminnan ytimen niin, että etiikka voisi korvata tietämisen paikan aristoteelisena prima philosophiana eli tietoteoriaa edeltävänä ”ensimmäisenä filosofiana”.[5] Tässä suhteessa dialoginen filosofia on osoittautunut yhtä tärkeäksi oikeuttaa kuin vaikeaksi perustella ilman dialogisia vastaväitteitä.