Wechselbalg

Naturgeister besitzen identifizierbare Charakterprofile. Hinter ihnen steht der weit verbreitete Glaube an magische Mächte in der Natur und an ein früheres leibhaftiges Erleben derselben. Erlebnisberichte von konkreten Situationen verloren im Lauf der Zeit ihre individuellen Züge und gingen unter Anwendung stilistischer und inhaltlicher Gesetzmäßigkeiten in einer abstrahierten Form in die Erzähltradition einfacher Sagen und komplexer strukturierter Märchen über.[1]

Kindertauschende Sagengestalten

Nordische Trolle bewachen ein gestohlenes schönes Menschenkind. Illustration von John Bauer, 1913

Der römische Waldgott Silvanus soll sich zwar den Wöchnerinnen gegenüber feindlich verhalten haben, aber nicht mit Kindertausch in Verbindung stehen. Mittelalterliche Interpretationen, die ihn als Waldgeist und Wasserdämon sehen und damit für einen Vorläufer der Wechselbalggeschöpfe nördlich der Alpen halten, gelten heute als fragwürdig. Sie waren ein Versuch, den Glauben an Wechselbälge alt erscheinen zu lassen, denn Silvanus wurde mit dem incubus gleichgesetzt, der in Alpträumen Menschen überfiel. Dieser Dämon, sein weibliches Gegenstück hieß succubus, paarte sich nachts mit einer Frau, worauf sich der Samen vom Teufel auf sie übertrug und sie einen Wechselbalg zur Welt brachte.

Lilith war ursprünglich eine altbabylonische Göttin und sank später zu einem Nachtgespenst herab. Als solches gilt sie in mittelalterlichen jüdischen Texten als des Teufels Mutter, die Kinder stiehlt und tötet, indem sie ihnen Blut aussaugt. Sie trachtete, die neugeborenen Jungen ab dem achten und die Mädchen ab dem zwanzigsten Tag schwach und krank zu machen. In dieser Vorstellung kommt die Charakterisierung als Kindstauscherin nicht vor, auch wenn die spätere christliche Sichtweise selbiges nahelegte.[2][3] Einige typische Formen von Wechselbalgsagen lassen sich bis in die Entstehungszeit der Edda zurückverfolgen und damit vorsichtig in die Zeit zwischen dem 9. und 13. Jahrhundert datieren. Weiter zurück, gar bis ins Altertum, reichende Motivursprünge der europäischen Wechselbalgsagen sind nicht nachgewiesen.[4]

Der Kindertausch wird in den Sagen allgemein der im jeweiligen Volksglauben dominierenden böswilligen Gestalt zugeschrieben.[5] Vorstellungen außerhalb der christlichen Glaubenswelt handeln von Elfen, die in der nordischen Sagenwelt gelegentlich einer Frau ein Kind stehlen und dafür ein Kuckuckskind unterlegen. Solche Fabelwesen, zu denen auch Zwerge und in Skandinavien Trolle gehören, tun dies vor allem deshalb, weil ihre eigenen Kinder so hässlich sind und sie gern die schönen Menschenkinder bei sich aufnehmen möchten. In der keltischen Mythologie sind Tylwyth Teg Kobolde, die gelegentlich Wechselbälge unterschieben. Die in den nordspanischen Bergen in der Region Asturien bekannten Xanas erscheinen als schöne Frauen, die sich an Quellen aufhalten und gelegentlich Menschenkinder gegen ihre eigenen austauschen.

Im osteuropäischen Raum tauschen in den Mythen Wasserleute (Wassermänner) Kinder, in der baltischen Mythologie heißen diese feenartigen Wesen, die auch Glücks- oder Erdfrauen genannt werden, Laumes (Singular Lauma, Laumė), in der slawischen Sagenwelt Wilen und in Lappland Uldas. Die Mittagsfrau (polnisch południca, tschechisch polednice) erscheint in der slawischen Mythologie an heißen Tagen in der Mittagszeit auf den Feldern, bringt die Menschen um den Verstand oder lähmt ihre Gliedmaßen. Da sie auch Kinder stiehlt und Wechselbälge zurücklässt, sollen bei den Sorben und Tschechen Wöchnerinnen als Vorsichtsmaßnahme um die Mittagszeit das Haus nicht verlassen.[6] Ähnliches berichten die Brüder Grimm auch von der Roggenmuhme, einem Korndämon der deutschen Sage.[7]

In litauischen Märchen ersetzt die Laumė ein Kind durch einen Wechselbalg. Die Laumė ist mit der göttlichen Laima – auch wenn es Unschärfen gibt – personell nicht verwandt, auch nicht dem Namen nach. Der litauische Name laumė führt auf Indogermanisch *loudh-mā und leudh („wachsen“) zurück. Die so mit Wachstum verbundene Laumė könnte ursprünglich eine Fruchtbarkeitsgöttin gewesen sein. Wie die Laumė ihren dämonischen Charakter erhielt, ist sprachlich nicht zu erklären. In den Erzählungen tauscht sie ein noch nicht getauftes Kind gegen einen mit Windeln umwickelten Besen, Ofenreisig oder einen Wechselbalg (laumiukas) aus. Manchmal ist im Märchen bei der Geburt die Wiege bereits durch eine Puppe besetzt, die nun durch den echten Säugling ersetzt wird. Bis zur Taufe wird das Kind nicht mit seinem richtigen, sondern einem schlechten, abwertenden Namen benannt, um die böswilligen Mächte irrezuführen. Um diese gefährliche Zeitspanne kurzzuhalten, wird das Kind unmittelbar nach der Geburt von der Hebamme gesegnet. Mitunter ist in den Erzählungen unklar, ob die Hexe das echte Kind und nicht vielmehr die Puppe entführt, die in diesem Fall als Opfer vorzustellen wäre. Nach einer Interpretation vertauscht die Laumė das Menschenkind gegen einen Strohbesen, also eine großköpfige stumme Kinderpuppe, die nicht wächst. Indem dieses Laumenkind geschlagen oder kurz in den Backofen geschoben wird, soll der Rücktausch des echten Kindes erzwungen werden. Von diesem Erzählmuster sind Bräuche im Umfeld der Geburt hergeleitet: Zur Förderung der Geburt wurde eine Puppe in die Wiege gelegt und erst nach der Geburt oder der Namensgebung durch den Säugling ausgetauscht. Es ist der Brauch überliefert, wonach ein runzliges (zu früh geborenes) Kind auf den Backschieber gelegt und dreimal schweigend in den Ofen geschoben werden soll. Der Backofen ist als der Ort zu verstehen, an dem die Seelen der Verstorbenen mit dem (puppenartigen) Kind, das sich nicht entwickeln kann, weil es keine Seele abbekam, „verschmelzen“. Nach diesem Verständnis lässt sich die Laumė als Geburtsgöttin betrachten.[8]

Der Teufel tauscht ein Baby gegen einen Wechselbalg aus. Anfang 15. Jahrhundert, Ausschnitt aus der Legende des heiligen Stephanus von Martino di Bartolomeo

Das älteste literarische Zeugnis für den Begriff „Wechselbalg“ findet sich in einer Psalmenübersetzung des Benediktiner-Mönchs Notker III. (um 950–1022), wo er fremediu chint mit althochdeutsch wihselinc umschreibt.[21] Aus filii alieni macht Notker uuihselinga iudei[22] und meint offensichtlich untergeschobene Kinder. Folglich war dies zu seiner Zeit eine bekannte Vorstellung. In den St. Pauler Bruchstücken verwendet Notker das Wort wehselkint.

Eike von Repgow (1180/90 bis nach 1233) erwähnt in seinem Rechtsbuch Sachsenspiegel einen altvil, der als geistig zurückgebliebene Person, vermutlich fälschlich als zweigeschlechtliche Person oder nach verschiedenen Herleitungen als Wechselbalg, erklärt wurde. Im Mittelhochdeutschen kommen die Schreibweisen wehselkint, wihselinc, wechseling, wehsel-balc und wehselkalp vor.[23]

Ab dem 11. Jahrhundert wurden Geisteskrankheiten und körperliche Gebrechen vermehrt mit dem Wirken von Dämonen als Besessenheit erklärt. Hildegard von Bingen (1098–1179) führte in ihren magisch-naturmedizinischen Werken die Eigenschaften der belebten Natur regelmäßig auf Teufel, Druden oder Hexen zurück. Die Kirche übernahm heidnische Vorstellungen und ließ anstelle der alten Dämonen nun Teufel und Hexen als Gegenspieler der frommen Menschen auftreten. Die Vertauschung der Kinder durch Elfen wurde von Kirchenlehrern entsprechend umgedeutet.[24]

Der Kardinal und Kreuzzugsprediger Jakob von Vitry (1160/70–1240) warnte in einer seiner Predigten vor dem chamium (mittellatein, wohl zu cambio, „Tausch“), einem Jungen, der viele Ammen aussaugen und dennoch nicht wachsen würde.[25] Jakob von Vitry schrieb Predigten für Priester, die im Predigtvortrag nicht so geübt waren und empfahl ihnen, zum besseren Verständnis für die einfachen Leute eine moralisierende Geschichte am Ende hinzuzufügen. Seine Geschichte vom Wechselbalg (chamium) war nicht als abschließendes Beispiel, sondern als Glaubenszeugnis für den Beginn der Predigt vorgesehen. Die zu vermittelnde Botschaft war klar: Die auf solche Art nachgewiesene Existenz des Teufels sollte den christlichen Glauben bestärken. Genauso wie Wechselbalg und Teufel gemäß dem Zeugnis (testimonia) kirchlicher Autoritäten existieren sollten, enthielten andere Geschichten beispielsweise die Behauptung, dass ein halbangefressenes Brot nicht ein Werk der Mäuse, sondern des Teufels sei und nur Gott davor behüten könne.[26]

Solche Predigten hatten weitreichende Auswirkungen auf den mittelalterlichen Volksglauben und trugen dazu bei, das Phänomen Wechselbalg nicht nur als eine vorgestellte Realität, sondern auch als historisch weit zurückreichende Tradition erscheinen zu lassen. Die weitere Diskussion ging darum, ob Wechselbälge nur von Dämonen gezeugt, oder selbst Dämonen seien. Letztere Ansicht vertrat unter anderem der Heidelberger Theologe Nikolaus Magni von Jauer (um 1355–1435).[26] Thomas von Aquin (um 1225–1274) prägte in seinem einflussreichen dämonologischen System den Glauben, dass durch den Verkehr eines incubus mit einer Frau ein Wechselbalg gezeugt werde. Nach seiner Theorie kann der unkörperliche teuflische Geist einen Körper annehmen, wobei aber der Samen nicht aus diesem Körper stammt, sondern von einem Mann, mit dem der Teufel zuvor in Gestalt eines succubus den Beischlaf durchgeführt hatte. Als incubus überträgt er diesen Samen, dem er seine eigenen dämonischen Eigenschaften hinzufügt, auf die Frau. Somit ist der Teufel „...bei dem fleischlichen Verkehr mit Menschen ... erst Succubus, dann Incubus, also nicht wirklicher Vater,“ weil allgemein Dämonen zwar gelegentlich einen Körper annehmen können, aber keinen eigenen Körper haben und sich nicht selbst fortpflanzen können.[27]

In der frühen Neuzeit wurde der 1487 vom Dominikaner Heinrich Kramer verfasste Hexenhammer (Malleus maleficiarum) das Hauptwerk zur Legitimation der Hexenverfolgung. Bis zum Jahr 1669 erschienen 29 Auflagen. Nachdem durch haarspalterische Schlüsse und Trugschlüsse die Existenz von Hexen dargelegt war, musste folgerichtig gegen die Leugnung der Hexerei unerbittlich vorgegangen werden, wobei sich die Zahlen der umgebrachten Hexen in protestantischen und katholischen Gebieten kaum unterschieden.[28] Das Werk erklärte das Hexentreiben hauptsächlich mit der Schlechtigkeit der weiblichen Natur und berief sich unter anderem auf den Fall der 56-jährigen Angéle de la Barthe, die 1275 den allnächtlichen Umgang mit dem Teufel gestanden habe und dafür in Toulouse lebendig verbrannt worden sei. Dabei soll sie ein Ungeheuer mit Wolfskopf und Schlangenschwanz zur Welt gebracht haben. Um es zu ernähren habe sie in jeder Nacht kleine Kinder stehlen müssen.[29][30] Der Fall erscheint lediglich in einer Chronik aus dem 15. Jahrhundert, wird aber von keiner zeitgenössischen Quelle erwähnt. Deshalb und weil die Anklage der Teufelsbuhlschaft nicht zur angegebenen Zeit passe, wird der Bericht von manchen Historikern als Fiktion betrachtet.[31]

Wandmalerei um 1450 in der Kirche von Undløse, Dänemark. Der Teufel tauscht ein gewickeltes Baby, bei dem es sich um den heiligen Laurentius handelt, dem die Kirche gewidmet ist, gegen einen Wechselbalg aus und übergibt das Kind einem Dämon.

Im englischen Sprachraum taucht das Wort für Wechselbalg, changeling, 1555 auf. Damit wurden zunächst ohne Mitwirkung von Dämonen auf irgendeine Weise ausgetauschte Kinder oder auch Erwachsene bezeichnet. In einer weiteren Bedeutung stand changeling für Menschen, deren psychische Stimmung und Meinung sich ständig ändert. In beiden Fällen hatte das Wort ursprünglich nichts mit dem Volksglauben zu tun. Erst in einem Mitte des 17. Jahrhunderts erschienenen Wörterbuch zeigt sich eine Bedeutungsveränderung in dem Verweis „Idiot, siehe changeling“. So nannte man einfältige Frauen und in zweiter Linie auch Männer, die keinen festen Glauben besaßen und sich von jedem falschen Propheten und Betrüger überzeugen ließen. Der anglikanische Bischof Samuel Parker (1640–1687) verortete die Blödheit eines changeling genannten Jugendlichen in dessen Hirnfunktion, wodurch er unfähig war, seine Leidenschaften und seinen Appetit zu zügeln. Kurz, der changeling wurde bei Parker zum Gegenentwurf des sich unter Kontrolle haltenden puritanischen Menschen.

Der Dissenter Samuel Portage (1633–1691) brachte erstmals den Teufel ins Spiel. Religiöse Sekten bezeichneten in den 1640er und 1650er Jahren geistig zurückgebliebene oder melancholische Menschen als changelings, die vom Teufel besessen waren. Portage gehörte zur mystischen Sekte der Behemisten (benannt nach ihrem Gründer Jakob Böhme), die mit Engeln in Kontakt traten und in allem Unerklärlichen ein teuflisches Wirken ausmachten. Für Behemisten war der menschliche Idealzustand auf Erden erreichbar und zugleich war die Anwesenheit des Teufels eine Realität. In dem langen epischen Gedicht über die Schöpfung, Mundorum Explicatio, schrieb Portage über incubi, die ihren Samen mit magischen Mitteln in alten Hexen einbrachten. Während der Stuart-Restauration war der Teufel eine treibende Kraft hinter den Dingen der Natur. Wo er im mittelalterlichen Glauben unter der genauen Beobachtung Gottes gestanden hatte, entwickelte er nun ein gewisses aktives Eigenleben. Der Teufel bediente sich der Hexen, weil er nicht auf direktem Weg Nachkommen zeugen konnte und erschuf die changelings, um sein teuflisches Wesen unter die Menschen zu bringen. Die Fragen richteten sich allgemein darauf, wie der Teufel und die Geister etwas machten, um ihre grundsätzlich anerkannte Existenz ging es dabei nicht.[32]

Eine grobe Aufzählung der körperlichen Charakteristika lautet: Wechselbälger sind missgestaltig, besitzen angeborene Abnormitäten wie überzählige Finger, bestehen nur aus einem Leib ohne Glieder, sind von zwergenhaftem Wuchs und in den meisten Fällen besonders hässlich. Wechselbälger haben einen großen unförmigen Schädel, eine blasse Gesichtsfarbe, struppige Haare, starre oder schielende Augen und sind außerdem schwach und kränklich. Besaßen sie einen großen Kropf, so galten sie als Kielkropf. Geschilderte Krankheitssymptome lassen an Hydrocephalus (Wasserkopf) oder die durch Vitaminmangel verursachte, früher häufige Rachitis (Knochenerweichung) denken. Ihre psychischen Eigenschaften werden als geistig zurückgeblieben, geringes oder kein Sprachvermögen, faul, unordentlich, verwahrlost und unruhig beschrieben.[33]

Kind mit den Symptomen von Hydrocephalus („Wasserkopf“). Illustration von Michael Schmerbach in Rudolf Virchow, 1856.[34]

Es gab verschiedene magische Abwehrmechanismen, um das Auswechseln des Säuglings zu verhindern. So sollten zum Beispiel die Plazenta unter der Wiege liegen gelassen, das Kind nach seinem wahren Alter befragt oder drei Lichter im Kinderzimmer entzündet werden. Eine hilfreiche Vorsorgemaßnahme schien zu sein, bei oder in der Wiege ein Gebetbuch, eine Bibel oder ein Blatt eines solchen Buches zu platzieren. Ein Kreuz oder ein Rosenkranz erfüllten dieselbe Wirkung. Erst mit der Taufe des Kindes war die Gefahr endgültig gebannt. Wenn es jedoch dem Teufel gelang, sich der ungetauften Kinder zu bemächtigen, so war es nicht mehr möglich, diese von der Erbsünde zu erlösen. Gerade auf solche Kinder hatte es der Teufel abgesehen, weil er ihnen den Eintritt ins Himmelreich verwehren konnte. Wie die ungetauft verstorbenen Kinder kämen die vom Teufel erfassten Kinder zwar nicht zu den Verdammten in die Hölle, dafür an einen speziell vorgesehenen Vorhof der Hölle (limbus puerorum), wo ihnen die „Gottesschau“ versagt bleibt.

War ein Kind als Wechselbalg diagnostiziert, so empfahl Erasmus Francisci in seinem Werk Der Höllische Proteus, oder Tausendkünstige Versteller (Nürnberg, 1695):

Frau mit Kretinismus. Illustration in Rudolf Virchow, 1856.[36]

Konnte ein Wechselbalg nicht zurückgetauscht werden, so wurde er in der Regel getötet. Ein Versuch, das rechtmäßige Kind zurückzuerhalten war, den Wechselbalg einzuschüchtern, indem man ihn mit kochendem Wasser übergoss. 1654 verbrannte man im schlesischen Ort Zuckmantel über hundert Menschen einschließlich Säuglingen und Kindern, weil sie als Geschöpfe des Teufels galten. Martin Luther wollte die Wechselbälge gleichfalls töten lassen (homidicidum, „Menschentötung“), da sie nur ein Klumpen Fleisch (massa carnis) ohne Seele seien (Tischrede 5207 von 1540). Nachdem der Fürst von Anhalt seinen Wunsch, einen bestimmten Wechselbalg zu ersäufen, abgeschlagen hatte, riet Luther in derselben Tischrede Nr. 5207, für das Kind in der Kirche ein Vaterunser beten zu lassen.[37] Noch aus dem 19. Jahrhundert gibt es Berichte von misshandelten Kindern, weil sie als Teufelsbalg angesehen wurden.[38]

In einem 1472 veröffentlichten kinderheilkundlichen Werk benannte der Arzt Bartholomäus Metlinger die Krankheitssymptome eines Kindes mit einem übergroßen Kopf, für das man heute die Diagnose Hydrocephalus stellen würde, als „Wechselbalg“. Ein nicht erklärbares und damit verstörend wirkendes Phänomen musste eine übernatürliche Ursache haben.[39] Den ersten medizinischen Erklärungsversuch für das Phänomen der missgestaltigen Kinder lieferte wenige Jahre zuvor, 1455, der Arzt Johannes Hartlieb, der in ihnen kein dämonisches Wesen, sondern einen kranken Mensch erkannte und die körperlichen Symptome als Bolismus oder Latein apetitus caninus bezeichnete („hündischer Hunger“, ständiges Hungergefühl, weil die Nahrung unverdaut durch den Körper wandert). Mit dieser Auffassung blieb Hartlieb lange Zeit praktisch allein. Erst der Chirurg und Anatom Lorenz Heister äußerte 1725 die Meinung, dass es sich bei einem Wechselbalg um ein an Rachitis erkranktes Kind handeln könnte. Später wurden weitere Krankheitsbilder genannt, die auf die Wechselbalgvorstellungen einen Einfluss gehabt haben könnten, darunter Kretinismus und Meningitis.[40]

Der Wechselbalg von Johann Heinrich Füssli, 1780

Ab dem 17. Jahrhundert interessierten sich die naturwissenschaftlich orientierten Universitätsgelehrten für das Phänomen der Wechselbälger, nachdem die Naturwissenschaft als eigenständige Disziplin aus der Philosophie ausgegliedert worden war. Ende des 18. Jahrhunderts ging die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den Wechselbälgen zurück. An deren Stelle traten die Wolfskinder, die vom schwedischen Naturwissenschaftler Carl von Linné (1707–1778) einer besonderen Menschengattung namens Homo sapiens ferus zugeordnet wurden, und einige rätselhafte Kaspar-Hauser-Fälle. Sie teilten mit den Wechselbälgen gewisse Eigenschaften, die sie als gesellschaftliche Außenseiter charakterisierten: fehlendes Sprachvermögen, eine Form von Schwachsinn oder nur geringe Anteilnahme, ausdruckslose Augen und rastloser Blick, unkontrollierte Verhaltensweisen, tierische Essgewohnheiten und stereotype Bewegungen.[41]

Johannes Valentius Merbitzio

Titelblatt von Biga disputationum physicarum... 1678

In Biga disputationum physicarum quarum prima de infantibus supposititiis, vulgo Wechsel-Bälgen altera de nymphis, germanis Wasser-Nixen („Naturwissenschaftliche Untersuchungen von untergeschobenen Kindern – Wechselbälgen – und Nymphen – Wassernixen“, Dresden 1678) beginnt Johannes Valentius Merbitzio, die Eigenschaften der incubi und succubi darzustellen und deren jeweiligen Fähigkeiten zu beurteilen. Zur Frage, ob der Teufel mit Männern oder Frauen einen Geschlechtsakt vollziehen könne, nennt er als Persönlichkeiten, die dies bejahen, den jesuitischen Kardinal Toletus (1532–1596) und den Jesuitenpriester Andreas Schottus (1552–1629) mit ihren Anhängern. Zu den Zweiflern zählte er unter anderem den Arzt und Gegner der Hexenverfolgung Johann Weyer (1515/16–1588, der in De praestigiis daemonum die Wirkungsweisen der Hexen auf natürliche Ursachen zurückführte), den Geschichtsschreiber Petrus Martyr (1457–1527), den evangelischen Theologen David Chyträus (1530–1600), den Arzt und Universalgelehrten Giambattista della Porta (1535–1615), Franciscus Torreblanca (der seine Daemonologia 1623 dem Papst widmete)[43] und den italienischen Bischof und Gelehrten Agostino Steuco (1496/97–1548). Merbitzio bekundet nach länglichen Ausführungen abschließend, dass er selbst von einem Teufel überzeugt ist, der „mit Erlaubnis und gerechtestem Ermessen Gottes seine Kraft und seine Feindseligkeiten gegen irgendwelche Menschen ausübt“.[44] Ansonsten glaubt auch er, dass der Teufel kein Kind, sondern nur einen entseelten Körper hervorbringen kann und untergeschobene Kinder folglich keine Menschen sind.[45] Neben den von Merbitzio gelisteten Namen distanzierten sich Erasmus von Rotterdam († 1536) und Paracelsus (1493–1541) trotz einer teilweise noch mythischen Denkweise von den Dämonenaustreibungen.

Merbitzio sah wie Voigt im Wechselbalg einen fleischgewordenen Teufel, vergleichbar mit Gott, der sich in Christus inkarnierte, nur dass in diesem Fall nicht der heilige Geist, sondern ein Dämon die Schwangerschaft auslöste. In Luthers Tischrede 4513[46] heißt es dementsprechend, dass der Teufel „anstelle der leiblichen Kinder der Eltern einen Teufel in die Wiege legt“. Solche Kinder sollten nach Luthers Ansicht getötet werden. Da er von Wechselbälgen stets im Plural sprach, scheinen solche teuflische Inkarnationen häufiger vorgekommen zu sein. Für Luther gab es noch andere Teufelsgestalten. So stellte er fest, „daß der Papst ein vermummeter leibhaftiger Teufel ist“. Die Replik kam vom italienischen Franziskanerpriester Ludovico Maria Sinistrari (1622–1701), der bekundete, dass neben anderen Persönlichkeiten „auch der verdammte Ketzer Martin Luther“ aus der Vereinigung des Teufels mit einem Menschen (ex commixtione hominis cum Daemone) hervorgegangen sei.[47]

Wechselbalg von einem Fahrenden gezeigt. Um 1612

Nach dem bayerischen Historiker Sigmund von Riezler (Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, 1896) besteht kein direkter Zusammenhang zwischen den heidnischen Geistervorstellungen und dem Hexenglauben der christlichen Zeit.[48] Die Vorstellung von teuflischen Wechselbälgen wurde ab dem 11. Jahrhundert von der Kirchenkanzel herab dem Volk nahegebracht und unterscheidet sich damit grundsätzlich vom volkstümlichen Glauben an Elfen und ähnliche Geistwesen aus früherer Zeit. Dennoch definierten Lexika des 18. und 19. Jahrhunderts den Begriff „Wechselbalg“ entgegen seiner historischen Entstehungsgeschichte als „germanischen Volksaberglauben“.

Zedlers Universal-Lexicon unternimmt in Band 53, Seite 1078–1084 im Jahr 1747 den ausführlichen Versuch, mit einer rationalen Beweisführung gegen die offensichtlich immer noch vorherrschende mythische Glaubenswelt anzuschreiben: „Wechselbälge, heissen diejenigen Kinder so die Hexen mit dem Teuffel sollen gezeuget, und hernach an anderer von ihnen gestohlener junger Kinder Stelle den unglückseligen Eltern eingeschoben haben.“ … „In Peru sollen dergleichen Kinder gefunden werden, denen kleine Hörner am Kopffe erwachsen, und bey den Türcken ist eine gewisse Art Menschen, von ihnen Nefesolini genannt, die vom Teuffel erzeugt zu seyn geglaubet werden, und insgemein Schwarzkünstler sind.“ Die phantastischen Beschreibungen werden sämtlich ins Reich der Fabel verwiesen, ebenso wie Luthers Ansichten mit den „damahligen abergläubischen Zeiten“ gerechtfertigt werden. Der Artikel stellt klar, dass es sich bei den als Wechselbalg bezeichneten Individuen um „würckliche Menschen“ handele, die nur von Natur aus etwas missgestaltig seien und schließt die Einwirkung des Teufels strikt aus: „selbst die Verteidiger der Wechselbälge gestehen zu, dergleichen Leib sei allein ein göttliches Werk.“[49]

Nach Pierer’s Universal-Lexikon von 1857 bis 1865 war „der Wechselbalg nach dem Glauben des Mittelalters ein Kind, welches von einer Hexe u. dem Teufel erzeugt u. einem natürlichen Kinde bei einer Wöchnerin untergeschoben, dieses dagegen entführt ist. Solche Kinder sollen große Kröpfe (deshalb auch Kielkröpfe) u. Köpfe haben, sehr ungestaltet sein, außerordentlich schreien u. grunzen, im Trinken an der Mutterbrust nicht gesättigt werden können, ohne gehörigen Verstand bleiben u. vor dem 7., nach Anderen vor dem 18. Jahre sterben. Prügel u. üble Behandlung des W-s sollten oft bewirken, daß die Hexen ihr Kind wieder nahmen u. das wirkliche zurückbrachten; 2) überhaupt ein mißgestaltetes häßliches Kind.“[50]

Pierer’s Universal-Lexikon lässt die Herkunft des Phänomens unerwähnt. Während Herders Conversations-Lexikon in fünf Bänden von 1854 bis 1857 auf einen Eintrag verzichtet, widmet das vierbändige Bilder-Conversations-Lexikon von 1841 dem Wechselbalg einen längeren Abschnitt, der folgendermaßen beginnt: „Der mittelalterliche Aberglaube dachte sich darunter das Kind einer Hexe oder ähnlichen fabelhaften Unholdes, welches im Umgange mit dem Teufel erzeugt und in unbewachten Augenblicken an die Stelle eines neugeborenen menschlichen Kindes untergeschoben, dieses aber dafür entführt worden sein sollte. Dicke Köpfe und Bäuche, sowie Kröpfe galten als Kennzeichen der angeblichen Wechselbälge, welche viel schreien und grunzen, im Saugen an der Brust unersättlich sein, nie zu Verstande kommen und frühzeitig sterben sollten. Jede Misgeburt ward vom gemeinen Manne dafür angesehen und im 16. u. 17. Jahrh. waren noch sehr gebildete Leute von ihrem Vorkommen überzeugt.“ Explizit wird der Glaube an Wechselbälge dem einfachen Volk zugeordnet, wobei unklar bleibt, wer mit den „gebildeten Leuten“ gemeint sein könnte. Bedauert wird, dass „der traurige Wahn (…) manchem häßlichen Kinde das Leben gekostet haben (mag), bevor die gänzliche Unbegründetheit und Unmöglichkeit Dessen, was man unter Wechselbälgen sich dachte, von der Aufklärung der Zeit begriffen wurde.“[51]

Im Widerspruch zu den Ausführungen von Voigt und Merbitzio ordnen die überwiegenden Einträge in den Lexika aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts den Wechselbalg einseitig dem heidnischen Volksglauben zu. In Herders Conversations-Lexikon von 1907 heißt es: „Wechselbalg, im germ. Volksglauben mißgestaltiges Zwergkind, das einer Wöchnerin statt des eignen von Zwergen unterschoben wird.“ (Sp. 1431). In Meyers Neues Lexikon (VEB, Leipzig 1964, Bd. 8, S. 642) steht unter Auslassung der gesamten Geschichte des europäisch-christlichen Mittelalters: „Wechselbalg: im keltischen und germanischen Aberglauben ein mißgestaltetes Gespensterkind, das von bösen Geistern gegen ein neugeborenes Kind ausgewechselt wurde.“[52]

Amulett mit einer Beschwörungsformel in Keilschrift zum Schutz vor der sumerischen Kindbettdämonin Lamaštu, die auf der anderen Seite auf einem Esel reitend dargestellt ist.

Ähnliche Vorstellungen existieren auch außerhalb Europas. Im vorderorientalischen islamischen Volksglauben wird die zu den Dschinn gehörende Kindbettdämonin al-Qarīna gefürchtet, die bei Kindern Durchfälle und Unterleibskrämpfe verursacht und sie mit dem Tod bedroht.[53] Es gibt männliche und weibliche Geister, die ihre Nachkommen miteinander oder mit menschlichen Partnern zeugen, dabei kann ein von einem Geist stammender Wechselbalg, der auf Arabisch al-mubaddal heißt, untergeschoben werden.[54] Als mabdul wird ein missgestaltiges Kind bezeichnet. Im Sudan soll wegen dieser Gefahr die Mutter in den ersten 40 Lebenstagen ihr Kind niemals unbeaufsichtigt lassen.[55]

Im Volksglauben Irans verlangt das Kindbettgespenst Āl eine Reihe von Abwehrmaßnahmen. Dieses Wesen wird in Lexika der Safawidenzeit erwähnt, etwa im 1651 verfassten Wörterbuch Burhān-i-Qātiʿ.[56] Eine aus dem 19. Jahrhundert stammende Handschrift namens Kitāb-i Kulsūm Nane (persisch, „Buch der Frau Kulsum“), die angeblich als Parodie von einem Mann verfasst worden sein soll, gilt ungeachtet ihrer unklaren Urheberschaft als ein aufschlussreiches Werk über die alten Bräuche der Frauen im Haushalt, worüber sonst kaum Quellen verfügbar sind. Darin werden einige Vorschriften erwähnt, die zum Schutz der Schwangeren vor der Āl zu beachten sind. Es muss etwa ein halb aus der Scheide herausgezogener Säbel vorhanden sein, ansonsten droht die Āl zu kommen und sich der Leber der Frau zu bemächtigen. Der Säbel wird laut dem erwähnten Kitāb auch gebraucht, um als apotropäische Handlung gegen das Entwenden der Leber an den Seiten des Hauses einen Strich zu ziehen. Außerdem vermögen über dem Kopf der Wöchnerin aufgehängte Zwiebeln durch ihren Geruch, die Āl fernzuhalten. Es gibt Wechselbalg-Geschichten, wonach die Āl nach der Geburt das Baby abholt und ein schlechtes Kind an seiner Stelle zurücklässt. Der empfindlichste Körperteil der Āl ist ihre aus Lehm bestehende Nase. Die Āl ist auch unter anderen Namen bekannt, in der türkischen Mythologie als Albastı (die in rotem Gewand Kindbettfieber bringt) und bei den Armeniern heißt sie Alḱ. Die im Orient verbreitete Figur führt letztlich auf die sumerische Lamaštu zurück, die älteste bekannte Kindbettdämonin.[57]

Vorstellungen von Kindertausch kommen ferner bei den Chinesen und den Indianern Nordamerikas vor. Die Yoruba in Westafrika kennen einen Wechselbalg namens Abiku. In Algerien glauben die Berber an Geister, die häufig kleine Kinder stehlen, bevor sie 40 Tage alt sind und an ihrer Stelle einen Wechselbalg (mbäddäd) zurücklassen.[58]

In manchen Regionen Zentralindiens konnte ein Kleinkind, bevor ihm erstmals der Kopf geschoren oder rituell ein Ohrläppchen gestochen wurde, als Bhuta (Geist) gelten. Für einen solchen durch eine Initiation bewirkten Übergang vom dämonischen zum menschlichen Wesen wurden Kindern auf Bali früher die Zähne gefeilt. Bei einem balinesischen Ritual, mit dem ein Wechselbalg vertrieben werden sollte, wurde nach einer Beschreibung zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine bajang colong genannte menschenähnliche Puppe am Straßenrand weggeworfen, wenn das Baby drei Monate alt war. Bajang colong hat die Bedeutung von „Wechselbalg“. Etwas Ähnliches wurde unter reregek verstanden: die Figur eines schönen weiblichen Geistes, deren Rückseite jedoch hohl und die mit Kalk weiß angeschmiert war. Sie wurde im dritten Monat nach der Geburt des Kindes ins Wasser geworfen. Es bedurfte umfangreicher Zeremonien, um das Baby von einem teuflischen in ein menschliches Wesen, genauer: in ein Mitglied der balinesischen Gesellschaft, zu überführen.[59]

• In der Sammlung Deutsche Sagen der Brüder Grimm (zwei Bände, 1816 und 1818) findet sich als Nummer 88 die Geschichte Wechselkind mit Ruten gestrichen, worin getreu der mythische Stoff wiedergegeben wird.[60]
• Joseph Georg Meinert (Hrsg.): Der Wechselbalg. In: Alte teutsche Volkslieder in der Mundart des Kuhländchens. Perthes und Beßer, Wien/Hamburg 1817, S. 179–181. Eine Ballade in Dialogform, die keinen germanischen Ursprung, sondern Parallelen in ihrer tschechischen Verbreitungsregion hat. Bei der ungewöhnlichen Geschichte steht das ausgetauschte Kind im Mittelpunkt. Der Junge wächst in der Fremde auf und kehrt als Erwachsener in seine Heimat zurück und findet bei seinen Eltern den Wechselbalg in der Wiege: „Du liegst mir in meiner Wiegen, / wo ich hab sollen drinnen liegen.“ Er nimmt den Wechselbalg und wirft ihn hinaus. Die Ballade gehört weniger zu den Volksmärchen, als vielmehr zu den Predigtgeschichten, bei denen der Teufel im Hintergrund steht.[61]
• Kärntner Sage: Bauer Posch und der Wechselbalg.[62]
• E. T. A. Hoffmanns Märchen: Klein Zaches genannt Zinnober
• Selma Lagerlöf: Das Wechselbalg. In: Die schönsten Sagen und Märchen. 7. Auflage, DTV, München 1992
• Christine Lavant: Das Wechselbälgchen. Otto Müller, Salzburg 1998, ISBN 3-7013-0983-3
• Der Wechselbalg in den Irischen Elfenmärchen von 1826.
• In von den Brüdern Grimm überlieferten deutschen Sagen kommt ein dem Wechselbalg vielfach entsprechender Kielkropf als ein missgestaltiges, wasserköpfiges Kind vor.

• Walter Bachmann: Das unselige Erbe des Christentums: Die Wechselbälge. Zur Geschichte der Heilpädagogik. Gießen 1985, ISBN 3-922346-13-8
• Elisabeth Hartmann: Die Trollvorstellungen in den Sagen und Märchen der skandinavischen Völker. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin 1936
• Gisela Piaschewski: Der Wechselbalg. Ein Beitrag zum Aberglauben der nordeuropäischen Völker. Maruschke & Behrendt, Breslau 1935
• Gisela Piaschewski: Wechselbalg. In: Hanns Bächtold-Stäubli, Eduard Hoffmann-Krayer (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 9 (1941), Walter de Gruyter, Berlin/New York 1987, Sp. 835–864.
• Robert Wildhaber: Der Altersvers des Wechselbalges und die übrigen Altersverse. (FF Communications No. 235) Suomalainen Tiedeakatemia, Helsinki 1985

Commons: Wechselbalg – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wikisource: Wechselbalg – Quellen und Volltexte

Wiktionary: Wechselbalg – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Katrin Moeller: Der Wechselbalg. Magie als konfessionelles Konstrukt (Abstract). In: Historicum.net. Interdisziplinäre Hexenforschung online 4, 2012, Heft 1, Sp. 8–17.
• Sagen über den Wechselbalg. sagen.at

1. Elisabeth Hartmann, 1936, S. 8, 14.
2. Gisela Piaschewski, 1935, S. 55.
3. Walter Bachmann, 1985, S. 164–167.
4. Robert Wildhaber, 1985, S. 74 f.
5. Lutz Röhrich: Die Wechselbalg-Ballade. In: Gerhard Heilfurth, Hinrich Siuts (Hrsg.): Europäische Kulturverflechtungen im Bereich der volkstümlichen Überlieferung. Festschrift zum 65. Geburtstag Bruno Schiers. Otto Schwartz, Göttingen 1967, S. 177–185, hier S. 182.
6. Norbert Reiter: Mythologie der Alten Slaven. In: Hans Wilhelm Haussig, Jonas Balys (Hrsg.): Götter und Mythen im Alten Europa (= Wörterbuch der Mythologie. Abteilung 1: Die alten Kulturvölker. Band 2). Klett-Cotta, Stuttgart 1973, ISBN 3-12-909820-8, S. 187.
7. Wilhelm Grimm, Jacob Grimm: Deutsche Sagen. Hamburg 2014, S. 134 f.
8. Bernd Gliwa, Daiva Šeškauskaitė: Die litauischen mythischen Wesen Laimė und Laumė und die frühe Ontogenese des Menschen. In: Studia mythologica slavica, 6, 2003, S. 267–286, hier S. 273, 278 f.
9. Gisela Piaschewski, 1941, Sp. 835 f.
10. Walter Bachmann, 1985, S. 164f, Robert Wildhaber, 1985, S. 10.
11. Gisela Piaschewski, 1941, Sp. 837.
12. Gisela Piaschewski, 1941, Sp. 839 f.
13. Friedrich Sieber: Natursagen der sächsischen Oberlausitz und ihrer Nachbargebiete. Verlag der Ostsachsen-Druckerei, Löbau 1931, S. 65; zitiert nach: Katharina Elle, 2008, S. 238.
14. Katharina Elle: Fremde Wesen. Menschen mit Behinderung in den Oberlausitzer Volkssagen. In: Susanne Hose (Hrsg.): Minderheiten und Mehrheiten in der Erzählkultur. Domowina-Verlag, Bautzen 2008, S. 229–243, hier S. 231 f.
15. Ludwig Erk, Franz Magnus Böhme (Hrsg.): Deutscher Liederhort. Band 1, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1893, Nr. 12, S. 34.
16. Robert Wildhaber, 1985, S. 19.
17. Elisabeth Hartmann, 1936, S. 79.
18. Robert Wildhaber, 1985, S. 14–21.
19. Robert Wildhaber, 1985, S. 46, 48, 61, 65.
20. Gisela Piaschewski, 1941, Sp. 858 f.
21. Edward Schröder, Arthur Hübner (Hrsg.): Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. Band 73/74. Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1936/37, S. 201.
22. Paul Piper (Hrsg.): Die Schriften Notkers und seiner Schule. Band. 2. Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr, Freiburg/Tübingen 1883, S. 55, Zeile 28 (bei Internet Archive).
23. Gisela Piaschewski, 1935, S. 12.
24. Walter Bachmann, 1985, S. 184.
25. Walter Bachmann, 1985, S. 181.
26. C. F. Goodey: A History of Intelligence and „Intellectual Disability“. The Shaping of Psychology in Early Modern Europe. Ashgate Publishing, Farnham 2011, S. 264.
27. Joseph Hansen: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Carl Georgi, Bonn 1901, S. 69.
28. Bachmann, S. 170–175.
29. Bernhard Lang: Zwischenwesen. In: Hubert Cancik, Burkhard Gladigow (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 5. W. Kohlhammer, Stuttgart 2001, S. 431.
30. Wilhelm Gottlieb Soldan, Heinrich Heppe, Max Bauer: Geschichte der Hexenprozesse. Müller, München 1911, Band 1, S. 151, 159.
31. Gareth Medway: Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. NYU Press, 2001, S. 309, ISBN 978-0-8147-5645-4.
32. C. F. Goodey, 2011, S. 269–271.
33. Walter Bachmann, 1985, S. 178 f.
34. Rudolf Virchow: Über den Cretinismus, namentlich in Franken, und über pathologische Schädelformen. (Vortrag gehalten in der Physikalisch-Medizinischen Gesellschaft in Würzburg am 26. Mai und 21. Juni 1851) In: Gesammelte Abhandlungen zur wissenschaftlichen Medicin. Meidinger Sohn, Frankfurt 1856, S. 953.
35. Erasmus Francisci: Der Höllische Proteus, oder Tausendkünstige Versteller. Kapitel LXXXIX. Der Kielkropff / oder Wechselbalg. (online bei Zeno.org).
36. Rudolf Virchow: Gesammelte Abhandlungen zur wissenschaftlichen Medicin. Meidinger Sohn, Frankfurt 1856, S. 948; auch abgebildet in: Kretinismus. In: Meyers Großes Konversationslexikon, Band 11, Leipzig 1907, S. 641–643.
37. Nils Petersen: Geistigbehinderte Menschen im Gefüge von Gesellschaft, Diakonie und Kirche. (Heidelberger Studien zur Praktischen Theologie) Lit, Münster 2003, S. 59, ISBN 3-8258-6645-9.
38. Eckhard Rohrmann: Mythen und Realitäten des Anders-Seins. Gesellschaftliche Konstruktionen seit der frühen Neuzeit. Springer VS, Wiesbaden 2011, S. 69–71, ISBN 978-3531168258.
39. Irina Metzler: Responses to Physical Impairment in Medieval Europe: Between Magic and Medicine. In: Robert Jütte (Hrsg.): Medizin, Gesellschaft und Geschichte. Jahrbuch des Instituts für Geschichte der Medizin der Robert Bosch Stiftung, Band 18 (Berichtsjahr 1999) Franz Steiner, Stuttgart 2000, S. 9–36, hier S. 25.
40. Gisela Piaschewski, 1941, Sp. 862 f.
41. Walter Bachmann, 1985, S. 218.
42. Walter Bachmann, 1985, S. 29–46.
43. Emmy Rosenfeld: Friedrich Spee von Langenfeld. Eine Stimme in der Wüste. Walter de Gruyter & Co., Berlin 1958 (= Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der germanischen Völker. Neue Folge, 2), S. 273, Anm. 10.
44. Walter Bachmann, 1985, S. 115.
45. Walter Bachmann, 1985, S. 103–115.
46. Weimarer Ausgabe, Tischrede 4513 aus dem Jahr 1539.
47. Eckhard Rohrmann: Mythen und Realitäten des Anders-Seins. Gesellschaftliche Konstruktionen seit der frühen Neuzeit. Springer VS, Wiesbaden 2011, S. 66, ISBN 978-3531168258.
48. „Man darf nicht übersehen, daß die Gelehrsamkeit nachträglich wohl in analogen oder verwandten Zügen Berührung zwischen heidnischem Wahn und späterem Hexenglauben entdecken mag, ohne daß deshalb innerer Zusammenhang zwischen beiden herrscht.“ In: Sigmund von Riezler: Geschichte der Hexenprozesse in Bayern. J.G. Cotta, Stuttgart 1896, S. 23; zit. nach Walter Bachmann, 1985, S. 184.
49. Walter Bachmann, 1985, S. 187–197.
50. Stichwort: Wechselbalg. In: Pierer's Universal-Lexikon der Vergangenheit und Gegenwart. Altenburg 1864, Bd. 18, S. 956.
51. Stichwort: Wechselbalg. In: Bilder-Conversations-Lexikon für das deutsche Volk. Leipzig 1837–1841, Bd. 4, S. 675.
52. Walter Bachmann, 1985, S. 162 f.
53. Peter W. Schienerl: Eisen als Kampfmittel gegen Dämonen. Manifestationen des Glaubens an seine magische Kraft im islamischen Amulettwesen. In: Anthropos, Band 75, Heft 3./4, 1980, S. 486–522, hier S. 494.
54. Joseph Henninger: Geisterglaube bei den vorislamischen Arabern. (1963) In: Ders.: Arabica sacra: Aufsätze zur Religionsgeschichte Arabiens und seiner Randgebiete. Universitätsverlag, Freiburg (Schweiz) 1981, S. 118–169, hier S. 126.
55. Ahmad Al Safi: Beliefs in supernatural beings. aalsafi.tripod.com, 2001.
56. Moḥammad Dabīrsīāqī: Borhān-e qāṭeʿ. In: Encyclopædia Iranica, 1989.
57. Wilhelm Eilers: Die Āl, ein persisches Kindbettgespenst. (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Jahrgang 1979, Heft 7) Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München 1979, S. 9f, 46, 59.
58. Werner Vycichl: Die Mythologie der Berber. In: Hans Wilhelm Haussig, Jonas Balys (Hrsg.): Götter und Mythen im Alten Europa (= Wörterbuch der Mythologie. Abteilung 1: Die alten Kulturvölker. Band 2). Klett-Cotta, Stuttgart 1973, ISBN 3-12-909820-8, S. 692.
59. J. Hooykaas: The changeling in Balinese folklore and religion. In: KITLV, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 116, No. 4, Leiden 1960, S. 424–436, hier S. 425.
60. Brüder Grimm: Wechselkind mit Ruten gestrichen. In: Deutsche Sagen. 1816 (online bei Projekt Gutenberg).
61. Lutz Röhrich: Gesammelte Schriften zur Volkslied- und Volksballadenforschung. (Volksliedstudien Band 2) Waxmann, Münster u. a. 2002, S. 50 f.
62. Eine von sieben Sagen vom Wechselbalg. In: Wilhelm Kuehs: Die Saligen. Sagen aus Kärnten. Band 1. Verlag Hermagoras, Klagenfurt 2006, ISBN 3-7086-0059-2, S. 258–262.