Seiðr

In der Forschung werden mehrere Lösungen für die Etymologie des Wortes diskutiert. Manchmal wird es mit der Wurzel sei- „singen“ verglichen.[7] Eine andere Herleitung weist auf die Homologie zu seiðr „Band“ (vgl. Deutsch Saite) hin, so dass seiðr ursprünglich ein magisches Band gewesen sei.[8]

Jan de Vries spekuliert, unter Hinweis auf Finnisch soida „klingen“ und soittaa „auf einem Instrument spielen“, für möglich, dass das Wort aus dem finnugrischen Sprachraum in das Indogermanische gelangt sein könnte.[9] Jurij Kusmenko argumentiert – unter Berücksichtigung aller bisherigen älteren Theorien –, dass es sich um ein samisches Lehnwort im Altnordischen handelt.[10]

Das Wort „Seiðr“ kommt im Verhältnis der gesamten altnordischen Textmenge sehr selten vor. Johan Fritzner weist in seinen Ordbog over Det gamle norske Sprog 17 Stellen nach. Die wissenschaftliche Literatur füllt diesen Mangel damit auf, dass viele Zauberhandlungen, bei denen der Ausdruck nicht gebraucht wird, die aber einige Elemente des Seiðr enthalten, sowie auch Zauberhandlungen von Samen, die eigentlich dem samischen Schamanismus zuzurechnen sind, unter den Begriff des Seiðr fassen.

Die ältesten Belege finden sich in der Sigurðardrápa, einem alten Skaldengedicht aus der Zeit um 960, und der Edda (Völuspá und Hyndlulióð).

In der Sigurðardrápa heißt es in der dritten Strophe am Ende: „seið Yggr til Rindar“. (Yggr (ein Name Odins) bekam Rindr (eine Frau) durch Seiðr, verführte sie also durch Zauber).

In Strophe 22 der Völuspá heißt es:

In Strophe 33 der Hyndlulióð heißt es:

Hier ist von besonderem Interesse das Wort „Seiðberendr“, das nur in an dieser Stelle vorkommt. -berendr wird meist zu „bera“ = besitzen, ausführen gestellt, Seiðberendr = einer der Seiðr besitzt oder ausführt. Dag Strömbäck allerdings weist darauf hin, dass „berendi“ auch als Bezeichnung für das weibliche Geschlechtsteil bezeugt ist und sieht in „seiðberendr“ eine obszöne Bezeichnung.[13]

Im von Snorri überlieferten nordgermanischen Religionsmythos wird der Seiðr an die mächtige Muttergottheit Freya geknüpft. Snorri schreibt in der Ynglingasaga, sie habe die Asen diese Kunst gelehrt. Ein anderer Mythos knüpft den Seiðr an Odin. Hier spielt der besondere Gesang „Galder“ die entscheidende Rolle. Galder ist eine uralte magische Poesieform mit einem eigenen Versmaß „Galdralag“. Vermutlich soll der „Galder“ im Falsett gesungen worden sein. Das kann im Zusammenhang mit dem Geschlechterwechsel und dem Transvestitismus gesehen werden, der oft mit Galder und Seiðr verbunden gewesen sein soll. Ein Mann, der den Gesangsritus ausgeführt habe, soll sich in Frauenkleider gekleidet und die Frauenstimme nachgeahmt haben.[14] Odin kannte 18 verschiedene Gesänge, von denen 17 in ihrer Wirkung beschrieben werden, der 18. Gesang aber Odins Geheimnis bleibt.[15] Wenn Odin zum Seiðr greift, so nicht, um Schadenzauber auszuführen, sondern um ihn die Grenzen menschlichen Wissens überschreiten zu lassen.

Loki beschreibt in der Lokasenna Odins magisches Auftreten und bezeichnet es als Seiðr:

Dabei ist das Wort „arg“ in der letzten Zeile bedeutsam: Es bedeutet weibisches Auftreten, passive Homosexualität und rituelle Änderung des Geschlechts. Odin hat durchaus schamanistische Züge.[18] Allerdings wird je nach Übersetzung nicht deutlich, was Odin konkret vorgeworfen wird: Ob Frauenkleidung oder Befassung mit einer Tätigkeit, die Frauen vorbehalten war.[19]

Es ist umstritten, worin das „arg“ lag, das den Seiðr so verachtenswert machte. Margret Clunies Ross meint, dass es die passive Rolle beim Seiðr sei, indem sich der Seið-Mann willig von Hilfsgeistern wie in einem homosexuellen Akt sozusagen penetrieren lasse. Brit Solli weist demgegenüber darauf hin, dass auch bei den Berserkern die Geister von Bären oder Wölfen in diese eindrangen, wenn sie in Raserei gerieten, ohne dass ihnen die Männlichkeit abgesprochen wurde. Abgesehen davon seien die Zauberer keineswegs nur passiv gewesen, sondern hätten sehr aktiv am Entstehen der Seance mitgewirkt.[20] Buchholz meint, dass das Ekstatische des Seiðr der Anlass zur Verachtung war. Als Odin bei seinem Selbstopfer am Baum hing, hätten die besonderen Schmerzen zur Ekstase beigetragen, die zu seiner Reise nach Hel erforderlich gewesen sei.[21] Solli erwägt, ob nicht das Erhängen durch die verminderte Luftzufuhr die sexuelle Ekstase erhöht habe und geht dabei offenbar davon aus, dass sich Odin am Hals aufgehängt habe. Diese sexuelle Ekstase sei dann Gegenstand des „arg“ gewesen.[22]

Ein wichtiges und fast durchgängig erwähntes Requisit beim Seiðr ist der erhöhte Sitz oder Stand. In einem Fall dient auch ein Hausdach als erhöhter Stand, wie der erwähnte Seiðr Kotkels gegen Hrút in der Laxdæla saga zeigt. Im Hause sitzt die Völva auf einem Stuhl, der höher gedacht wird, als der Hochsitz des Hausherrn. Im Freien werden große Zaubergerüste errichtet, auf denen mehrere Zauberer Platz haben. Dahinter steht wohl die Vorstellung, dass Seiðr und auch die Weissagung deutlich getrennt von der profanan Welt zu vollziehen sind.[36] Jacob Grimm in seiner Deutschen Mythologie und Richard M. Meyer in Altgermanische Religionsgeschichte weisen auf die Verwandtschaft zwischen „Seiðhjallr“ und dem Dreifuß der delphischen Wahrsagerin hin. Auch nach Diodor XVI, 26 besteigt die Seherin eine erhöhte Konstruktion, um von dort zu prophezeien.[37]

Ein weiteres fast durchgängig geschildertes Merkmal ist, dass der Seiðr zu mehreren ausgeführt wird. Wo die Vernichtung der Zauberer geschildert wird, ist mal von 30, mal von 80 Zauberern die Rede. Bei Kotkell in der Laxdæla saga ist die ganze Familie beteiligt. In der Episode der grönländischen Völva in der Saga von Eirik dem Roten, bei der es umstritten ist, ob es sich tatsächlich um Seiðr handelte, sind viele Frauen anwesend, die allerdings das von der Völva geforderte Lied „Varðlokkur“ nicht beherrschen. Daher bleibt es bei einem Sologesang der Guðriður. Auch im oben angeführten Zitat aus der Geschichte von Olav Tryggvason wird berichtet, dass Rauður viele Finnen bei sich hatte, wenn er ihrer bedurfte. Dass der Seiðr von einer Einzelperson ohne Hilfe ausgeführt wird, ist nur an wenigen Stellen überliefert.[38]

Aufgabe dieser Helfer ist das Anstimmen des Zaubergesanges im Chor, was den für den Seiðr erforderlichen Trancezustand hervorrufen sollte. Nach der Laxdæla saga war der Gesang wohltönend, nach Göngu-Hrólfs saga war er misstönend.[38] Auch hier gibt es deutliche Parallelen zu den Praktiken der Noajde bei den Samen, sich mit einem besonderen Gesang in Trance zu versetzen.[39] In der Eiríks saga rauða verlangt die Völva, dass ein Gesang „Varðlokkur“ oder „Varðlokur“ (je nach Handschrift) angestimmt werde. Dieses Wort kommt nur hier vor und ist sonst nirgends überliefert. „Varðlokkur“ wird als Lockgesang für die Geister aufgefasst, während „Varðlokur“ als „schützende Schlösser“ zu übersetzen wäre, also ein Gesang zum Schutze der Seherin wäre.[40] Nach Magnus Olsen handelt es sich um einen Gesang eines im Kreis um die Völva aufgestellten Chores,[41] der die Geister festhalten und zwingen soll, der Seherin die gewünschten Auskünfte über die Zukunft zu geben.[42] Dag Strömbäck bezieht aus den Parallelen mit den samischen Praktiken die Auslegung, dass die Person, die den Seiðr ausübt, durch den Chorgesang in Trance gebracht werde und ihren Körper verlasse, während der Körper wie leblos auf dem Boden liege. In der Eiriks saga ist von einem Chor nicht die Rede. Dann beginne einer der Helfer mit besonderen Kenntnissen mit dem „Varðlokkur“, einem dem Joik der Samen entsprechenden Gesang, die Freiseele des Zauberers in seinen Körper zurückzurufen.[43] Dem wird aber widersprochen, da von einer Trance nicht die Rede sei. Im Gegenteil, der Gesang fand erst nach der Seance statt, und die Seherin Þorbjörg bedankte sich für den Gesang, war also ganz bei Sinnen.[44] Überhaupt, meint Dillmann, werde bei der Auslegung und Heranziehung dieser Episode viel hineinphantasiert, und er weist die Ansicht zurück, dass sie ein Zeugnis schamanistischer Ideen oder Praxis im alten Skandinavien sei.[5]

Weiterhin gehört beim Seiðr zur Ausrüstung ein Stab (Seiðstafr). Er wird sowohl in der Eiríks saga als auch in der Laxdæla genannt und beschrieben. Er ist auch bei den Schamanen ein besonderes Requisit und wird dem Schamanen im Grab beigelegt.

Man kann, wenn man die vielzitierte Episode in der Eiriks saga rauða nicht dem Seiðr zuordnet, sehen, dass auch das Ritual des Wahrsagens viele Elemente des Seiðr enthält.

Es ist umstritten, ob man den Ausdruck „Schamanismus“ für vorchristliche nordische Mythen und den damit zusammenhängenden Kult verwenden kann. Ursprünglich war der Schamanismus eine fachliche Bezeichnung für ein Phänomen, das in nordasiatischen und arktischen Kulturkreis gehört. Später wurde der Ausdruck in der Forschung für verschiedene Arten der Magie verwendet. Wenn man für den Schamanismus die ekstatische Seelenreise für ein ausreichendes Kriterium hält, dann kann man Odin als Schamanen bezeichnen. Aber damit würden viele andere Seiten Odins verdeckt. Seine wichtige Stellung als göttlicher Herrscher würde damit nicht erfasst.[45] Richtiger ist wohl, den altnordischen Seiðr vom samischen Schamanismus zu unterscheiden. Denn vieles deutet darauf hin, dass die samischen Schamanen als tüchtiger und kraftvoller galten als die altnordischen Zauberer (Seiðmenn) oder Zauberinnen.

Auch das Verhältnis zwischen Seiðr und Schamanismus ist umstritten. Die Parallelen zu den Noajde bei den Samen, wie sie von Isaac Olsen[46] (ca. 1680–1739) geschildert wurden, sind auffallend. Beide konnten nach Olsen Seelenreisen unternehmen und ihre Körper wechseln, hatten Tierseelen, übten Wahrsagerei aus und hatten die Macht, Unwetter hervorzubringen.

Wenn auch das Auftreten dieser Elemente bei den altnordischen Seiðmenn im Einzelnen umstritten ist, so herrscht doch weitgehende Einigkeit über die Elemente des zirkumpolaren Schamanismus: Die Hilfsgeister, die Freiseele, die Seelenreisen, die Ekstase und Trance, die Heilungen und die Prophezeiungen. Wenn auch der sibirische Schamanismus als der klassische angesehen wird, so zeigen Felsritzungen in Alta und Höhlenmalereien in Nordland, dass schamanistische Rituale dort bereits um 2000 v. Chr., also in der Übergangszeit zwischen der jüngeren Steinzeit und der frühen Metallzeit, Fuß gefasst hatten.[47]

Johan Fritzner meinte, dass der samische Schamanismus ursprünglich von den Skandinaviern übernommen worden sei.[48] Diese Meinung hat sich nicht behaupten können.[49] Die Frage einer Übernahme von einer Seite wird als unbeantwortbar heute nicht mehr weiter verfolgt, weil ihr ein nicht mehr vertretener Diffusionismus zu Grunde liege und die Mythen in einer Region sich bereits bei ihrer Entstehung wechselweise beeinflusst hätten.[50]

Sowohl bei den Samen als auch bei der altnordischen Bevölkerung findet man die gleiche Vorstellung von magischen Waffen und Kleidern.[51] Der altnordische heidnische Glaube, nicht zuletzt der Odinskult, hat klar schamanistische Züge.[52] Allerdings weist Åke Ohlmarks darauf hin, dass bei keiner Beschreibung eines Seiðr in den Sagas von einer tiefen Trance oder Ekstase die Rede sei.[53] Mircea Eliade hält die Seelenreise für einen wesentlichen Bestandteil des Schamanismus, weshalb er den Seiðr nur für schamanismusähnlich hält, denn eine Seelenreise komme bei den altnordischen Seiðr nicht vor,[54] während Åke Hultkrantz den Blick in die Zukunft für das wesentliche Element des Schamanismus hält – mit oder ohne Seelenreise.[55] Auch Brit Solli betont die Parallelen zwischen Odins Selbstopfer in der Hávamál und schamanistischen Initiationsriten.[22] Die meisten Forscher bezweifeln aber nicht, dass der Seiðr in seinen Grundzügen schamanistisch sei.[56]

Nach Mircea Eliade war bei den sibirischen Schamanen die Veränderung des Geschlechts oder der Transvestitismus üblich. Dazu hätten ihn die Geister gezwungen.[57] In Kap. 7 der Ynglingasaga schreibt Snorri, dass mit dem „Fjölkunngi“ so viel „ergi“ verbunden war, dass die Männer sich schämten, ihn zu betreiben und man diese Kunst die Tempelpriesterinnen lehrte. Buchholz geht davon aus, dass „ergi“ ein elementarer Bestandteil des Seiðr sei und daher auch auf Frauen Anwendung finde. Bei den Tempelpriesterinnen sei „ergi“ als nicht so schimpflich angesehen worden. Er verweist dabei auf eine Stelle der Egils saga einhenda ok Ásmundar berserkjabana Kap. 12, wo die weibliche sexuelle Gier mit „ergi“ bezeichnet werde.[58] Damit wird aber dieser Stelle ein zu großes Gewicht beigemessen. Allenfalls wird man davon ausgehen können, dass auch zum Mittel sexueller Erregung gegriffen wurde, um eine Trance zu erreichen, von der allerdings bestritten wird, dass sie Bestandteil des altnordischen Seiðr gewesen ist. Die Warnung vor dem Geschlechtsverkehr mit Zauberinnen in den Versen 114 und 115 der Hávamál scheint in die gleiche Richtung zu weisen. Er mache wahnsinnig. Aber Catharina Raudvere weist darauf hin, dass im Zusammenhang mit Seiðr nirgends von sexuellen Aktivitäten oder erotischer Symbolik die Rede ist.[59]

„Ruohtta-áibmu“ war das Totenreich der Samen, wo der Todesdämon Ruohtta herrschte. Dieses Totenreich war auch mit Pferd und Pferdeopfer verbunden. Von vielen früheren Forschern, die von einem diffusionistischen Modell ausgingen, war angenommen worden, dass es sich um eine kulturelle Entlehnung von den Nachbarn der Samen handele, und deshalb wurden diese Vorstellungen zu Entlehnungen aus dem altnordischen Glauben (Odin, Sleipnir) erklärt. Aber das Pferdemotiv ist auch als Hängeschmuck aus samischen Gräbern bekannt. Das achtbeinige Pferd ist bei sibirischen Schamanen im Zusammenhang mit ekstatischen Erfahrungen allgemein bekannt.[60] Dieser Schmuck wurde in Karelien und in den baltischen Gebieten und auch in Gebieten weiter im Osten hergestellt.[61]

Dag Strömbäck weist außerdem darauf hin, dass bei den Samen der Schamanismus von Männern ausgeführt zu werden pflegt, jedoch bei den ostsibirischen Völkern Männer und Frauen gleichermaßen den Schamanismus ausüben, wobei bei vielen Stämmen der von Frauen ausgeübte Zauber als mächtiger angesehen werde, als der von Männern, so dass vermutet werde, dass jener der ursprüngliche und der von Männern ausgeübte nur sekundär sei.[62]

Wenn vom Seiðr auch überwiegend als Schadenzauber berichtet wird, so war er darauf nicht festgelegt. Man unterscheidet daher den „divinatorischen (oder weißen) Seiðr“ vom „schwarzen Seiðr“.

Der weiße Seiðr wird in der Überlieferung nur Frauen zugeschrieben. In der Landnáma bók wird eine Frau Þuríður sundafyllir (Fjordfüllerin) erwähnt, die ihren Beinamen einem Zauber (hún seiddi) verdankte, mit dem sie in Hålogaland bei einer Hungersnot jeden Fjord mit Fischen füllte.[63] Er kommt außerdem in dem bereits erwähnten vierten Kapitel der Eiríks saga rauða, in der Vatnsdæla saga, der Örvar-Odds saga und im Órms Þáttr Stórólfssonar vor. Wie der Zauber genau vor sich geht, wird nicht geschildert, dafür aber die Vorbereitungen und das Verhalten der Umstehenden. Die Schilderungen gleichen sich im Wesentlichen: Die Völva wandert von Hof zu Hof und wird eingeladen. Sie wird mit höchsten Ehrbezeigungen empfangen, und es wird sorgfältig für ihre Bequemlichkeit gesorgt. Nach dem Abschluss der Seance geht ein jeder von seinem Platz zu ihr hin und fragt sie nach seinen besonderen Angelegenheiten. Zuletzt wird sie beim Aufbruch noch beschenkt.[64]

In allen Fällen findet er außerhalb Islands statt. Nach Finnur Jónsson waren in Island umherwandernde professionelle Weissagerinnen unbekannt. Von Þorbjörg in der Eiriks saga rauða nimmt er daher an, dass sie direkt aus Norwegen nach Grönland gekommen sei.[65] Dag Ströbeck bezweifelt das, da die Saga in Island verfasst sicher auf eigenen Erfahrungen des Autors aufbaue. Abgesehen davon seien viele hellsichtige Frauen in den Sagas erwähnt.

Der Begriff „Seiðr“ als gegenwärtiges Verfahren ist 1281 nachzuweisen. Eine Verordnung des Königs Erik II. Magnusson und des Bischofs Árni Þorláksson behandelt die Bestrafung des Seiðr. „Man soll sie auf die See bringen und sie versenken.“[66] Die gleiche Regelung gab es bereits im älteren Christenrecht des Gulathingslov aus dem 12. Jahrhundert in der Gestalt der Reformen durch Øystein Erlendsson und Erling Skakke.[67] Ein Bußkatalog des Bischofs Jón Halldórssons von 1326 zählt in einer Handschrift den Seiðr als bußwürdigen Tatbestand auf.[68]

Die Magie mit Amuletten und besonderen Zeichen blieb erhalten und erlebte im 17. Jahrhundert einen Höhepunkt. Das bezeugen die Hexenprozesse bis 1720.[69]

• Peter Buchholz: Schamanistische Züge in der altisländischen Überlieferung. Dissertation, Aku Fotodruck u. Verlag, Münster 1968.
• François-Xavier Dillmann: Zauber. § 3: Etymologie, Wortgeschichte und Semantik von Seiðr. § 4: Quellen. § 5: Funktionen und Anwendungsgebiete des Seiðr. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd. 35, de Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018784-7, S. 858–866.
• Johan Fritzner: Ordbok over Det gamle norske Sprog. 3 Bde. Oslo 1954.
• Rune Blix Hagen: Dei europeiska trolldomsprosessane. Oslo 2007, ISBN 978-82-521-7016-0.
• Lotte Hedeager: Skygger af en anden virkelighed: oldnorske myter. Kopenhagen 1997, ISBN 978-87-568-1424-9.
• Alexander Jóhannesson: Isländisches etymologisches Wörterbuch. Bern 1956.
• Lars Ivar Hansen: Samenes historie fram til 1750. Oslo 2007, ISBN 978-82-02-19672-1.
• Else Mundal: The perception of the Saamis and their religion in Old Norse sources. In: Juha Pentikäinen (Hrsg.): Shamanism and Northern Ecology. Religion and Society, Bd. 36, de Gruyter, 1996, ISBN 978-3-11-014186-3, S. 97–116.
• Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. C. W. K. Gleerup, Lund 1939.
• Neil S. Price: The Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala 2002, ISBN 91-506-1626-9.
• Catharina Raudvere: Kunskap och insikt i norrön tradition. Lund 2003, ISBN 978-91-89116-36-8.
• Klaus von See, Beatrice La Farge, Eve Picard, Katja Schulz (Hrsg.): Kommentar zu den Liedern der Edda. Band 3: Götterlieder: Volundarkviða, Alvíssmál, Baldrs draumar, Rígsþula, Hyndlolióð, Grottasongr. Winter, Heidelberg 2000, ISBN 978-3-8253-1136-0.
• Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie (= Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006, ISBN 3-520-36803-X.
• Rudolf Simek: Religion und Mythologie der Germanen. Darmstadt 2003, ISBN 978-3-534-16910-8.
• Brit Solli: Seid: myter, sjamanisme og kjønn i vikingenes tid. Oslo 2002, ISBN 978-82-530-2403-5.
• Gro Steinsland: Norrøn religion. Myter, riter, samfunn. Oslo 2005. ISBN 978-82-530-2607-7.
• Dag Strömbäck: Sejd och andra studier i nordisk själsuppfattning. Hedemora 2000, ISBN 978-91-7844-318-5 (Neudruck der Dissertation von 1935 mit Beiträgen von Bo Almquist, Gertrud Gidlung und Hans Mebius).
• Dag Strömbäck: Sejd. In: Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vikingtid til reformationstid. Bd. 15, Kopenhagen 1970, Sp. 75–79.
• Snorri Sturluson: Heimskringla. Bde. I-III, Reykjavík 1991, ISBN 978-9979-3-0309-1 (Neuisländisch).
• Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 1, Berlin 1956 (für das hier besprochene Thema veraltet).
• Jan de Vries: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden 1977.

1. Fritzner Bd. 3 S. 198, Stichwort „Seiðr“.
2. Fritzner Bd. 1 S. 433.
3. Eiríks saga rauða (Saga von Erich dem Roten) Kap. 4.
4. Strömbeck S. 49 ff.; Solli S. 130 ff.: „Seiden på Herjolfsnes.“; Raudvere S. 122 ff. „En um morgininn at áliðnum degi var henni veittr sá umbúningr, sem hon þurfti at hafa til at fremja seiðinn“ (Am Morgen des darauffolgenden Tages richtete man alles her, was Þorbjörg für den Seiðr benötigte).
5. François-Xavier Dillmann: Sejd og shamanisme i de islandske sagaer. In: Myte og Ritual i det førkristne Norden. Et Symposium. Odense 1994. S. 23–24.
6. Man setzte sich Nachts an eine Wegeskreuzung, um „Trolle aufzuwecken“ und von ihnen die Zukunft zu erfahren. Es handelte sich um eine Variante der Totenbeschwörung. (de Vries 1956 S. 328 f.)
7. Johannesson S. 791.
8. Dillmann S. 859.
9. de Vries (1977) S. 467.
10. Jurij Kusmenko: Der samische Einfluss auf die skandinavischen Sprachen. Humboldt-Universität zu Berlin, Berlin 2008, ISBN 978-3-932406-25-6.
11. so dass sie behext werden konnten. Sveinbjörn Egilsson, Lexikon poeticum. S. 367.
12. Text und Übersetzung aus von See S. 785.
13. Strömbäck S. 31 unter Berufung auf Henning Larsen: An Old Icelandic medical Miscellany 1931 S. 245, wo die Bedeutung von „berendi“ = weibliches Geschlechtsteil (genitalia muliebria) dokumentiert ist.
14. Steinsland S. 185.
15. Hávamál Verse 146–163
16. Lokasenna Strofe 24
17. Strömbäck S. 26 unter Hinweis darauf, dass beim Seiðr ein Gestaltwechsel vollzogen wurde. Andere übersetzen „Zauberinnen gleich“ (z. B. Sverre Bugge in: Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse Raekke 1. Christiania 1881–1889 S. 137 f. Allerdings muss Bugge dafür „vitka“ in „vitku“ ändern. Auch Solli S. 148 hält "nach Frauenart" für möglich).
18. Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6, S. 137 mit weiteren Nachweisen.
19. Solli S. 148 mit weiteren Nachweisen.
20. Margret Clunies Ross: Prolonged ecoes. Old Norse myths in medieval Northern society, vol 1.: The myths. Odense 1994. S. 208–211. Zitiert bei Solli S. 154.
21. Buchholz S. 77.
22. Solli S. 155.
23. Heimskringla, die Geschichte Harald Schönhaars Kap. 35 (in der Übersetzung von Felix Nieder Kap. 34).
24. Heimskringla. Saga von Olav Tryggvason Kap. 62.
25. Heimskringla. Saga von Olav Tryggvason Kap. 63.
26. Heimskringla. Saga von Olav Tryggvason Kap. 33.
27. Strömbeck: Kulturhistorisk leksikon. S. 77 f.
28. Simek (2003) S. 215.
29. Egils saga Kap. 59.
30. Hedeager S. 102 f.
31. Laxdæla saga Kap. 35.
32. Laxdæla saga Kap. 37.
33. Die Geschichte von Frithjof dem Kühnen. Übersetzt von Gustaf Wenz. Jena 1922. Kap. 6 und 9.
34. Göngu-Hrolfs saga Kap. 3 am Ende.
35. Göngu-Hrolfs saga Kap. 28 am Ende.
36. Strömbäck S. 113; so auch Olrik S. 6.
37. Diese und weitere Beispiele antiker Schriftsteller führt Strömbäck S. 114 an. Damit sei aber keine Übernahme oder Wanderung aus Griechenland nach Skandinavien zu verbinden.
38. Strömbäck S. 119 nennt Vatnsdæla saga Kap. 10, Gísla saga Kap 18 und Hrólfs saga kraka Kap. 3.
39. Strömbäck S. 121 f. zitiert Berichte von Sigv Kildal von 1730 und Isaac Olsen aus dem Beginn des 18. Jh.
40. Konrad Maurer: Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christenthume. Bd. 1. München 1855. S. 446 Fußnote 6.
41. Raudvere S. 126 geht auch davon aus, dass die Hausbewohner sich an dem Ritual beteiligt hätten, wovon aber in der Quelle nichts steht.
42. Magnus Olsen: „Varðlokur“ in Maal og Minne 1916.
43. Strömbäck S. 143 f.
44. Solli S. 133 mit weiteren Nachweisen.
45. Steinsland S. 187.
46. Zu Isaac Olsen siehe Samisk religion (Memento des Originals vom 11. April 2008 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.love.is.
47. Solli S. 169.
48. Johan Fritzner: Lappernes Hedenskab og Trolldomskunst sammenholdt med andre Folks, især Nordmændenes, Tro og Overtro. (Norsk) Historisk Tidskrift Bd. 4 S. 135–217.
49. de Vries lehnt eine Entlehnung aus dem Samischen ab und hält den nordgermanischen Schamanismus für autochthon, also am Ort selbst entstanden.
50. Buchholz S. 21.
51. Mundal S. 112.
52. Hedeager S. 100–118 und Brit Solli.
53. Ohlmarks, Studien. S. 334 f.
54. Mircea Eliade: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxstasis. Fondo de Cultura Económica. Mexiko-Stadt [1951] 1996. S, 378. zitiert von Solli S. 135.
55. Åke Hultkrantz: Introduction: Ecological and phenomenological aspects of shamanism. In: Louise Bäckman und Åke Hultkrantz: (Hrg.): Studies in Lapp shamanism. Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm studies in comparative religion. Stockholm 1978. S. 9–35, 20. Zitiert in Solli S. 136.
56. Solli S. 182.
57. Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt 2001.
58. Buchholz S. 44.
59. Raudvere S. 126
60. Solli S. 154 unter Bezugnahme auf Mircea Eliade.
61. Larsen S. 119 f.
62. Strömbäck S. 149 mit weiteren Nachweisen in den Fußnoten.
63. Landnámabók Buch 2 Kap. 50. In der Übersetzung von Walter Baetke 1967 2. Buch Kap. 9. Solli S. 134 sieht darin ein Fruchtbarkeitsritual.
64. Strömbäck S. 139.
65. Finnur Jónsson, “Um galdra, seið, seiðmenn og völur,” in Þrjár ritgjörðir, Finnur Jónsson, Valtyr Guðmundsson, and Bogi Th. Melsted (Copenhagen, 1892)
66. Diplomatarium Islandicum Bd. 2 Nr. 97.
67. Norges gamle love. Bd. 4 S. 18 Nr. 13 und Fortale X.
68. Diplomatarium Islandicum Bd. 2 Nr. 367 B S. 604.
69. Rune Blix Hagen S. 92.