Liberale Bewegungen im Islam

Liberale Bewegungen im Islam ist ein Sammelbegriff für Gruppen und Einzelpersonen innerhalb des Islams, die ein Islamverständnis vertreten bzw. anstreben, das sich die Grundsätze von Demokratie und Menschenrechten,[1] wie sie in der westlichen Welt im Zuge von Humanismus und Aufklärung entwickelt wurden, zu eigen macht. Damit steht ein von diesen Bewegungen vertretener liberaler Islam im Gegensatz zu den konservativen Strömungen im Islam und aktuellen Erscheinungen im politischen Islam, die Demokratie und Menschenrechte ganz oder teilweise ablehnen.

Statt von liberalem Islam sprechen manche Gruppen lieber von humanistischem[2] oder auch aufgeklärtem[3] Islam, um Missverständnisse zu vermeiden, etwa, dass aufgeklärte, moderne Konservative ausgeschlossen seien. Auch die Begriffe Euro-Islam[4] oder Reformislam bzw. Islamreform[5] werden häufig zur Bezeichnung des liberalen Islams verwendet, obwohl der Begriff Euro-Islam durch Bassam Tibi eng definiert wurde bzw. nicht jeder Reformislam ein liberaler Islam sein muss (vgl. zum Beispiel Salafismus oder die Wahhabiten). Eine arabische Selbstbezeichnung lautet الإسلام التقدمي, al-Islām at-taqaddumī, „fortschrittlicher Islam“.

Der Afghane Khan Abdul Ghaffar Khan – hier mit Mahatma Gandhi – vertrat einen gewaltlosen Islam, der mit anderen Religionen zusammen existieren kann.

Die Bewegungen umfassen unter anderem Neuinterpretation des Korans und Hinterfragung der Hadithe.

Geschichte des liberalen Islams

Das Nachdenken über einen liberalen Islam begann mit der intensiven Berührung der islamischen mit der europäischen Welt, die mit der Ägyptischen Expedition Napoleons (1798–1801) einsetzte. Eine große geistige Bewegung zur „Versöhnung von Islam und Moderne“ ist die sogenannte Nahda-Bewegung. Ihre wichtigsten Reformer im 19. Jahrhundert waren Dschamal ad-Din al-Afghani (1838–1897) und Muhammad Abduh (1849–1905). Die Nahda beeinflusste den Modernediskurs in der arabisch-islamischen Philosophie, steht aber auch am Beginn des Salafismus.[6]

Teilweise herrscht über die Einordnung der einzelnen Vordenker eines liberalen Islams keine Einigkeit. Muhammad Iqbal zum Beispiel wird von Kurzman als „most influential liberal Muslim of the twentieth century“[7] bezeichnet, während Ludwig Ammann einwendet: „Iqbal ist also kein liberaler Reformer, auch wenn er hierzulande gerne so verstanden wird“.[8]

Ansätze, Argumente und Methoden liberalen Islams

Es gibt verschiedene Ansätze des liberalen Islams, die sich nach verschiedenen Aspekten unterscheiden lassen: Der liberale Islam in westlichen Ländern geht zum Beispiel von anderen Voraussetzungen aus als der liberale Islam in islamischen Ländern. Einige argumentieren sehr theoretisch, andere handeln eher wie politische Aktivisten. Die verschiedenen Gruppen und Einzelpersonen wählen zudem verschiedene Methoden, um den Islam zu liberalisieren. In den Methoden spiegelt sich der soziale Kontext der jeweiligen Akteure. Allen gemeinsam ist das Festhalten an den Fünf Säulen des Islams.[9][10]

Um dem Verdacht zu begegnen, die Religion des Islams willkürlich an westliche Vorstellungen anzupassen, verzichten viele Islamreformer auf den Begriff der Reform und weichen auf Begriffe wie Erneuerung, Englisch renewal, aus.[11] Einige liberale Gruppierungen lehnen die Mitgliedschaft von „Kulturmuslimen“ ab, um ihren religiösen Charakter sicherzustellen.[12] Darunter befinden sich einige Argumente seitens des liberalen Islam.

Anpassung und theologische Rabulistik

Einige liberale Muslime in westlichen Ländern stellen den Aspekt der Anpassung an ihre westliche Umwelt in den Vordergrund. Sie argumentieren kaum theologisch, sondern setzen kurzerhand die Verfassung ihres Landes im Sinne einer Zivilreligion über die Scharia. Damit sprechen sie vor allem sogenannte Kulturmuslime bzw. säkulare Muslime an, die ihre Religion kaum praktizieren.[13] Andere setzen auf eine theologische Rabulistik, indem sie auf theologische Argumentationen zurückgreifen, die schwierige Probleme auf einfache Weise zu lösen versuchen, so zum Beispiel die Verwerfung der gesamten Hadith-Literatur. Nur der Koran allein als offenbartes Buch wird als Richtschnur anerkannt (Koranismus),[14] oder die alleinige Anerkennung der sogenannten mekkanischen Suren des Koran als normativ, während man die medinensischen Suren verwirft. Analog verfährt man mit den Hadithen.[15]

In der Literatur werden diese und theologische Varianten vom liberalen Islam kaum diskutiert.[16]

Wiederaufgreifen verschütteter Traditionen

Viele liberale Muslime berufen sich auf Lehrtraditionen aus der Geschichte der islamischen Theologie, die ihrer Meinung nach zu Unrecht marginalisiert und vergessen wurden. Dazu gehört insbesondere die theologische Richtung der Muʿtazila aus dem 9. Jahrhundert, die stark von der Philosophie der Antike beeinflusst war und Willensfreiheit und Rationalität in den Vordergrund ihrer Lehre stellte, überlieferte Traditionen hinterfragte, sowie von der Erschaffenheit des Korans ausging. In diese Periode fiel auch die Blütezeit des Islam.[17]

Ebenfalls aufgegriffen wird der Rationalismus des Ibn Ruschd (1126–1198), auch Averroes genannt, der außerdem der Gegenspieler von al-Ghazālī war.[18][19]

Liberale Muslime erinnern aber auch an Meinungen von Vordenkern anderer islamischer Richtungen, mit denen sie partiell übereinstimmen. So glaubte zum Beispiel Ibn Qaiyim al-Dschauzīya, der heute als früher Vordenker der Salafisten gilt, dass Dschihad ausschließlich Verteidigungskampf bedeutete. Und Ibn Taimiya, der heute als Vordenker des Islamismus gilt, stellte das Prinzip der Abrogation infrage.[20]

Die historisch-kritische Methode

Die historisch-kritische Methode enthält einen ganzen Werkzeugkasten an Instrumenten, um der wahren Bedeutung und Aussage alter Texte näher zu kommen.

Besseres Verstehen

Bevor man mit der historisch-kritischen Methode zu einer Interpretation von Koran und Sunna gegen den bislang bekannten wörtlichen Sinn vorstößt, was die historisch-kritische Methode ausmacht, erlebt man häufig, dass auch der wörtliche Sinn erst neu entdeckt werden muss. Oft erschließt sich im historischen Kontext und bei genauer Lesung, dass ein Text etwas ganz anderes meinte als bisher gedacht. Es liegt also ein Interpretationsfehler vor, der auch im Rahmen der traditionellen Exegese als solcher erkannt werden kann.[21]

Zeit- und situationsbedingte Normen

Fast schon ein Gemeinplatz ist die Erkenntnis, dass bestimmte Vorschriften abhängig von der Situation und der Zeit sind, in der sie entwickelt wurden. Ändern sich die Zeiten und die Situation, dann muss man auch die Vorschriften entsprechend ändern, weil sie sonst ihren Sinn verlieren. Nur der tiefere Sinn der moralischen Vorschrift bleibt über die Zeiten erhalten. Die historisch-kritische Methode unterstützt dabei, den damaligen Zeitkontext zu erforschen und zu erkennen, was der tiefere Sinn von moralischen Vorschriften ist.[22][23]

Hinterfragung der Hadithe

Neben dem Koran sind die Hadithe die wichtigste Quelle der islamischen Religion. Die Hadithe sind die Überlieferungen vom Leben Mohammeds. Dazu gehört auch die Prophetenbiographie des Ibn Ishāq. Der Koran erzählt kaum etwas über Mohammed und Mekka, und die Aussagen der einzelnen Suren verraten nur wenig über den Kontext, für den sie gelten, und sind deshalb hoch interpretierbar. Erst die Hadithe legen fest, wie der Koran zu interpretieren ist und wie Mohammed lebte, der Vorbild für alle Muslime ist.

Von Anfang an wurde unter Islamgelehrten darüber gestritten, welche Hadithe glaubwürdige Überlieferungen sind und welche nicht. Islamreformer können durch berechtigtes Anzweifeln der Historizität von Hadithen erhebliche Veränderungen in der Interpretation des Koran bewirken. So bezweifelt zum Beispiel der Autor Mouhanad Khorchide, dass das Massaker an dem jüdischen Stamm der Banū Quraiza, dass Mohammed gutgeheißen haben soll, tatsächlich historisch stattfand, wie es Ibn Ishāq berichtet.[24]

Die historische Wissenschaft kann bei der Frage nach der Glaubwürdigkeit der Hadithe eine große Hilfe sein. Seit in den 1970er Jahren die sogenannte Revisionistische Schule der Islamwissenschaft die Glaubwürdigkeit der Hadithe grundsätzlich infrage stellte und die konsequente Anwendung der historisch-kritischen Methode einforderte, gibt es eine andauernde Diskussion über das Bild der Wissenschaft von den Anfängen des Islam. Neben Historikern, die an der traditionellen Darstellung festhalten und Historikern, die so weit gehen, dass sie sogar die Historizität Mohammeds infrage stellen, gibt es inzwischen eine ganze Reihe von Historikern, die ein korrigiertes Bild von Mohammed und seiner Zeit zu zeichnen versuchen, das sich vom traditionellen Bericht deutlich unterscheidet.[25][26]

Erforschung des Koran

Auch der Koran kann historisch-kritisch gelesen werden. Dabei stellt sich immer mehr heraus, dass der Koran vielfache Bezüge und Ähnlichkeiten zur Literatur, Theologie und Philosophie der damaligen Zeit aufweist. Der Koran ist zudem ein diskursiver Text, der offenbar auf Fragen seiner Zeit Bezug nimmt und über sie in einen Dialog eintritt. Auch ist der Koran offenbar mehrfach redaktionell überarbeitet worden. Neben einem Grundbestand des Textes, der auf Mohammed zurückgehen könnte, gab es auch spätere Zusätze und Veränderungen, bis hin zu den unvermeidlichen Abschreibefehlern, wie sie in allen alten Manuskripten zu finden sind. Kurz: Der Grundbestand des Koran kann durchaus auf Mohammed zurückgehen, und ob Mohammed den Koran von Gott empfing, ist natürlich Glaubenssache, doch handelt es sich beim Koran um ein Gotteswort, das in jedem Fall in vielfacher Weise in Menschenwort eingekleidet ist.[25][27][28]

Positionen zu kontroversen Themen

Trennung von Staat und Religion

Die Trennung zwischen Staat und religiösen Institutionen wird als richtig und wertvoll anerkannt. Auch im Handeln und Sprechen von Mohammed wird eine Trennung zwischen seiner Funktion als religiöser Prophet und seiner Funktion als säkularer Staatsmann gesehen.

Das islamische Recht, die Scharia, solle vor allem als Morallehre verstanden werden und nicht als Recht und Gesetz. Zudem werden die einzelnen traditionellen Vorschriften der Scharia vom liberalen Islam hinterfragt.

In der Frage, ob das Verhältnis von Staat und Religion laizistisch wie in Frankreich oder kooperativ wie in Deutschland geregelt sein sollte, gehen die Meinungen auseinander.

Haltung zu Andersgläubigen

Muslime und Nichtmuslime sind nach dem liberalen Verständnis gleichberechtigt. Liberale Muslime wollen teilweise gar nicht zuerst als Muslime wahrgenommen werden, sondern unabhängig von ihrer Religion als Mitmenschen. Eine Islamisierung des gesellschaftlichen Lebens wird abgelehnt.

Ehen von Musliminnen mit Nichtmuslimen sind demzufolge möglich. Die Kinder von Mischehen müssen nicht zwingend muslimisch erzogen werden.

Gleichberechtigung der Geschlechter

Männer und Frauen haben nach Meinung liberaler Muslime dieselben Rechte.

In der Frage nach der Toleranz gegenüber dem Tragen des Kopftuches (Hidschāb) bzw. des Niqab oder der Burka gehen die Meinungen auseinander. Einige lehnen das Kopftuch ab, einige fordern Verbote. Manche muslimische Feministinnen weisen darauf hin, dass das Kopftuch die Tendenz habe, Frauen zu de-sexualisieren, so dass sie weniger als Objekt und mehr als Person behandelt würden.

Haltung zur Sexualität

Die Sexualität solle angstfrei und selbstbestimmt gelebt werden. Ehrenmorde werden verurteilt, der dahinter stehende Ehrenkodex abgelehnt.

Wissenschaft

Das Prinzip einer rationalen, objektiven Wissenschaft, die unabhängig von Religion betrieben wird, wird akzeptiert.

Liberale Muslime akzeptieren wissenschaftliche Erkenntnisse, die dem Weltbild des Korans und der Hadithe aus dem 7. Jahrhundert noch unbekannt waren, wie zum Beispiel die Evolutionstheorie. Auch die Ergebnisse der Geschichtswissenschaft und Archäologie werden akzeptiert, auch wenn dadurch ein anderes Bild von Mohammed und seiner Zeit gezeichnet wird, als es die traditionellen Quellen berichten, und daraus andere Schlussfolgerungen gezogen werden müssen als aus den traditionellen Berichten über die Anfänge des Islam.[26]

Islam im Bildungswesen

Liberale Muslime begrüßen die Einrichtung von islamtheologischen Lehrstühlen an Universitäten. Sie lehnen die Kontrolle der traditionalistischen Islamverbände über diese Lehrstühle ab.

Ein islamischer Religionsunterricht an Schulen wird begrüßt. Auch für den Islamunterricht an Schulen wird ein Einfluss der traditionalistischen Islamverbände abgelehnt.

Kritik

Kritik am liberalen Islam kommt von verschiedenen Seiten. Traditionell eingestellte Muslime argumentieren, dass der Islam unveränderlich sei und keine Reformen nötig habe bzw. dass Reformen eine Verfälschung des Islam seien.[29] Der pakistanisch-deutsche Islam- und Politikwissenschaftler Muhammad Sameer Murtaza kritisierte auf islam.de, dass Verbände des liberalen Islam wie der LIB oder der VDEM nur ein „theologisches Label“ über einen Lebensentwurf stülpen wollten. Womöglich handele es sich nur um eine „bewusste Verchristlichung des Islam“. Sie seien zwar theologisch Monotheisten, philosophisch jedoch Dualisten, und ihre „intellektuellen Spielereien“ seien fernab jeglichen wissenschaftlichen Niveaus.[30] Dem liberalen Islam wird vorgeworfen, Vorurteile über den Islam wie Gewaltbereitschaft und Frauenfeindlichkeit zu schüren und dass er nicht in der islamischen Basis verankert sei.[31]

Von islamkritischer Seite wird ebenfalls postuliert, dass eine Islamreform nicht möglich sei, da der Islam nicht modern interpretiert werden könne.[32]

Dem wird von der Seite des liberalen Islams entgegen gehalten, dass der Islam schon immer vielgestaltig gewesen sei und sich schon immer verändert habe.[33]

Organisationen und Einrichtungen

Deutschland

Österreich und Schweiz

Zeitgenössische Vordenker und Aktivisten

Deutschland

Österreich und Schweiz
  • Amer Albayati (1942-), irakisch-österreichischer Journalist.
  • Ednan Aslan (1959-), österreichisch-türkischer Professor für islamische Religionspädagogik.
  • Saïda Keller-Messahli (1957-), tunesisch-schweizerische Romanistin.
  • Elham Manea (1966-), jemenitisch-schweizerische Politologin und Autorin.
  • Kerem Adigüzel (1987-), schweizerisch-türkischer Autor und Koranexeget.

Frankreich und Belgien
  • Mohammed Arkoun (1928–2010), algerisch-französischer Philosoph.
  • Malek Chebel (1953-), algerisch-französischer Anthropologe und Religionswissenschaftler.
  • Abdelwahab Meddeb (1946–2014), tunesisch-französischer Literaturwissenschaftler.
  • Soheib Bencheikh (1961-), algerisch-französischer Islamgelehrter und Reformer.
  • Ghaleb Bencheikh (1960-), algerisch-französischer Physiker und islamischer Aktivist.

USA, Kanada, Großbritannien
  • Fazlur Rahman (1919–1988), pakistanisch-amerikanischer Philosoph.
  • Khaled Abou Al-Fadl (1963-), kuwaitisch-amerikanischer Professor für islamisches Recht und Menschenrechte.
  • M. A. Muqtedar Khan (1966-), indisch-amerikanischer Politikwissenschaftler.
  • Omid Safi US-amerikanischer Islamwissenschaftler, Schwerpunkt Mystik, und Aktivist.
  • Reza Aslan (1972-), iranisch-amerikanischer Religionswissenschaftler, Buchautor.
  • Ziauddin Sardar (1951-), britischer Publizist und Politikberater.
  • Amina Wadud (1952-), US-amerikanische Islamwissenschaftlerin, Frauenrechtlerin.
  • Shabbir Ahmed (1947-), pakistanisch-amerikanischer Buchautor.
  • Ahmed Subhy Mansour (1949-), ägyptisch-amerikanischer Islamgelehrter und Koranist.
  • Edip Yüksel (1957-), kurdisch-amerikanischer Rechtsgelehrter, Philosophiedozent und Anhänger der Code 19-Theorie

Türkei

Arabische Kernländer
  • Nasr Hamid Abu Zaid (1943–2010), ägyptischer Koran- und Literaturwissenschaftler.
  • Amin al-Khuli (-1967), ägyptischer Koran- und Literaturwissenschaftler.
  • Muhammad Shahrur (1938–2019), syrischer Ingenieur und Koranexeget.
  • Abdallah al-Alayli (1914–1996), libanesischer Islamgelehrter und Sozialist.
  • Nasser Dashti, Kuwait.

Maghreb-Staaten

Iran

Pakistan, Indien
  • Ghulam Ahmad Parwez (1903–1985), pakistanischer Islamgelehrter.
  • Javed Ahmed Ghamdi (1952-), pakistanischer Islamgelehrter.
  • Maulana Abul Kalam Azad (1888–1958), indischer Erziehungsminister.
  • Irfan Habib (1931-), indischer Historiker und Marxist.

Andere Staaten

Literatur

Schriften über den liberalen Islam

Schriften von Vordenkern eines liberaleren Islams
  • Nasr Hamid Abu Zaid: Gottes Menschenwort. Für ein humanistisches Verständnis des Koran. 2008, ISBN 978-3-451-29972-8.
  • Nasr Hamid Abu Zaid: Mohammed und die Zeichen Gottes. 2008, ISBN 978-3-451-29274-3.
  • Mohammed Arkoun: Pour une critique de la Raison islamique. 1984.
  • Mohammed Arkoun: The Unthought in Contemporary Islamic Thought. 2002.
  • Fazlur Rahman: Islam and Modernity. 1982.
  • Fazlur Rahman: Revival and Reform in Islam. 1999.
  • Yaşar Nuri Öztürk: Der verfälschte Islam. Eine Kritik der Geschichte islamischen Denkens. 2007, ISBN 3-89978-062-0 (deutsche Kurzfassung des türkischen Originals).
  • Mouhanad Khorchide: Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion. 2012. ISBN 978-3-451-30572-6
  • Mouhanad Khorchide: Scharia – der missverstandene Gott. Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik. 2013. ISBN 978-3-451-30911-3
  • Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen: Mit dem Islam zu einem neuen Humanismus. 2015.

Publikationen von Vertretern eines liberaleren Islams
  • Abdelwahab Meddeb: Zwischen Europa und Islam. 115 Gegenpredigten. Wunderhorn, Heidelberg 2007, ISBN 978-3-88423-288-0.
  • Abdelwahab Meddeb: Die Krankheit des Islam. 2002, ISBN 3-88423-201-0.
  • Bassam Tibi: Im Schatten Allahs – Der Islam und die Menschenrechte. 1994.
  • Bassam Tibi: Euro-Islam: die Lösung eines Zivilisationskonfliktes. 2009, ISBN 978-3-89678-651-7.
  • Lamya Kaddor: Muslimisch, weiblich, deutsch. Mein Weg zu einem zeitgemäßen Islam. 2010, ISBN 978-3-406-59160-0.
  • Lamya Kaddor (Hrsg.): Muslimisch und liberal! Was einen zeitgemäßen Islam ausmacht. Piper, 2020, ISBN 978-3-492-07009-6.
  • Seyran Ates: Der Islam braucht eine sexuelle Revolution: Eine Streitschrift. Ullstein 2009
  • Seyran Ates: Der Multikulti-Irrtum Taschenbuch. Ullstein 2007
  • Ahmad Mansour: Generation Allah. Warum wir im Kampf gegen religiösen Extremismus umdenken müssen. S. Fischer Verlag 2015
  • Omid Safi (Hrsg.): Progressive Muslims – On Justice, Gender, and Pluralism. 2003
  • M. A. Muqtedar Khan: American Muslims: Bridging Faith and Freedom. 2002
  • Amina Wadud: Qur’an and Woman. 1992
  • Farid Esack: Qur’an, Liberation and Pluralism. 1996
  • Anouar Majid: Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World. 2001

Literarische Werke zum liberalen Islam
  • Rachid Benzine: Der Zorn der Feiglinge. Roman in Briefen. (Nour, pourquoi n’ai-je rien vu venir?) Übersetzung aus dem Französischen von Regina Keil-Sagawe. Persona-Verlag, Mannheim 2017.

Siehe auch

Deutschsprachige Seiten

Englischsprachige Seiten

Einzelnachweise
  1. Mahmoud Bassiouni: Menschenrechte zwischen Universalität und islamischer Legitimität. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2014, ISBN 978-3-518-29714-8.
  2. Canan Topçu: Mehr Farbe für die Islam-Debatte? In: Qantara.de vom 20. Mai 2015: Zum Muslimischen Forum Deutschland heißt es: „Um nicht als ein Vorstoß von liberalen Muslimen missverstanden zu werden, verzichteten sie daher auf den Begriff „liberal“. Im Text taucht er kein einziges Mal auf. Trotzdem bewerten Islam-Experte Lemmen und andere das Forum als einen Zusammenschluss von liberalen Muslimen. Darauf wollen die Gründungsmitglieder aber auf keinen Fall reduziert werden.“
  3. Vgl. zum Beispiel Interview mit Boualem Sansal. In: Cicero vom 17. Juni 2016: „dass eines Tages ein aufgeklärter Islam auftaucht und sich weiterentwickelt, dafür gibt es keine Grundlage“; Lisa Caspari: Hoffnung auf den „Aufstand der Kopftuchmädchen“ Die Zeit vom 21. Januar 2011: „Die SPD-Politikerin Lale Akgün plädiert in ihrem Buch für einen aufgeklärten Islam.“
  4. Vgl. zum Beispiel Jamal Malik: Inwieweit ist die EU ein christliches Projekt? In: Hartmut Behr, Mathias Hildebrandt (Hrsg.): Politik und Religion in der Europäischen Union: Zwischen nationalen Traditionen und Europäisierung. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2007, S. 95–110, hier S. 105 (Online-Vorschau): „Sie alle plädieren für einen wie auch immer gearteten liberalen Euro-Islam“; Nico Landman: Westeuropa. In: Werner Ende, Udo Steinbach (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart. 5. Auflage, C.H.Beck, München 2005, S. 560–572, hier S. 572 (Online-Vorschau): „„Euro-Islam“ steht oft für eine moderne und liberale Variante des Islams, die sich den Basisnormen der westeuropäischen Gesellschaft anpasst. Andererseits kann der Begriff auch analytisch gebraucht werden, d. h. als Ausdruck für die Formen des Islams, die durch die Interaktion mit der westeuropäischen Gesellschaft bestimmt werden.“
  5. Vgl. zum Beispiel Zafer Senocak: Der Staat kann den Islam nicht reformieren. In: Die Welt vom 5. Juni 2007: „Das ist ein langer und mühsamer Weg, an dessen Ende so etwas wie ein Reform-Islam entstehen könnte. Auch dieser Reform-Islam wird nur einen Teil der Muslime ansprechen können“; oder: Till-Reimer Stoldt: Diese Frau greift den deutschen Islam frontal an. In: Die Welt vom 30. Oktober 2015: „Von einem glaubwürdigen Reformislam könne man erst dann sprechen, meint James, wenn dieser den Mut finde, den islamischen Propheten zu kritisieren und „die Gewalt Mohammeds“ nicht mehr zu verschweigen.“
  6. Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 5–13.
  7. Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 25.
  8. Ludwig Ammann: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens. Qantara.de, 14. Oktober 2005.
  9. Vgl. Shireen T. Hunter: Introduction. In: Shireen T. Hunter (Hrsg.): Reformist Voices of Islam: Mediating Islam and Modernity. Routledge, Abingdon 2014, S. 3–32, hier S. 23–26 (Online-Vorschau).
  10. Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 13–18.
  11. Vgl. zum Beispiel Ömer Özsoy: Erneuerungsprobleme zeitgenössischer Muslime und der Koran. In: Felix Körner SJ (Hrsg.): Alter Text – neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute. Ausgewählte Texte. Herder, Freiburg 2006, S. 16 f.
  12. Regina Mönch: Die anderen Muslime. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 17. Mai 2010: „Dezidiert nicht säkular will eigentlich nur die Lehrerin Lamya Kaddor sein, wobei nicht klar ist, wie sie das meint. Kaddor will jedenfalls keine Kulturmuslime in ihrem Verein.“
  13. Bassam Tibi: Im Schatten Allahs – Der Islam und die Menschenrechte. Piper, München 1994, S. 346 ff.
  14. Yvonne Haddad, Jane I. Smith: Muslim Minority Groups in American Islam. In: Dieselben (Hrsg.): The Oxford Handbook of American Islam. Oxford University Press, Oxford/New York 2014, S. 137–156, hier S. 152 (Online-Vorschau).
  15. Vgl. zum Beispiel Interview mit Abdel-Hakim Ourghi. «Dieser Islam gehört nicht zu Deutschland!» In: Neue Zürcher Zeitung vom 25. August 2016.
  16. Kaum diskutiert, da übergangen: Vgl. zum Beispiel Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 13.
  17. Richard C. Martin, Mark Woodward, Dwi S. Atmaja: Defenders of Reason in Islam: Mu’tazililism from Medieval School to Modern Symbol. Oneworld Publications 2016.
  18. Vgl. zum Beispiel Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 297.
  19. Vgl. auch Gotthard Strohmaier: Réception, propagation et décadence du rationalisme grec en Islam. Essai d’une recherche des causes. In: Gotthard Strohmaier: Von Demokrit bis Dante. Die Bewahrung antiken Erbes in der arabischen Kultur (= Olms Studien. Band 43). Hildesheim/Zürich/New York 1996, S. 281–296.
  20. Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. Herder, Freiburg 2015, S. 178.
  21. Vgl. zum Beispiel Hartmut Bobzin: Der Koran. Eine Einführung. 6. Auflage, C.H. Beck, München 2006. S. 109 ff. (Online-Vorschau).
  22. Vgl. zum Beispiel Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. Herder, Freiburg 2015, S. 64 f.
  23. Vgl. zum Beispiel Lenz Jacobsen: Interview mit Lamya Kaddor – „Die Islamkonferenz kann Alltagsprobleme nicht lösen“. In: Die Zeit vom 20. Juli 2010: „Wir plädieren zum Beispiel für eine historisierende Lesart des Korans. Wann genau ist die Sure entstanden? Was waren die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen? Wir müssen den Kontext der Offenbarung berücksichtigen und wertschätzen. Das führt zu immer wieder neuen Ergebnissen. Das ist ja genau dass, was der Koran von uns verlangt: die eigenen Gebote weiterzudenken. Für uns ist das Tor des Idschtihad weiter offen.“
  24. Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. Herder, Freiburg 2015, S. 175.
  25. Vgl. zum Beispiel Kurt Bangert: Muhammad. Eine historisch-kritische Studie zur Entstehung des Islams und seines Propheten. Springer VS, Wiesbaden 2016 (Online-Vorschau).
  26. Vgl. zum Beispiel Necla Kelek: Himmelsreise. 2010. S. 23–25
  27. Nasr Hamit Abu-Zaid: Gottes Menschenwort .Für ein humanistisches Verständnis des Koran. Herder-Verlag, Freiburg 2008.
  28. Hartmut Bobzin: Der Koran. Eine Einführung. 6. Auflage, C.H. Beck, München 2006 (Online-Vorschau).
  29. Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 3 f.
  30. Muhammad Sameer Murtaza: Islam ohne Seele oder alles nur PR? islam.de vom 27. Juni 2012.
  31. Verena Vonarburg, Bern: Die Muslime in der Schweiz streiten über den „richtigen“ Islam (Memento vom 4. September 2016 im Internet Archive) Tagesanzeiger vom 22. Januar 2011.
  32. Vgl. zum Beispiel Olivier Kessler: Saïda Keller-Messahli und die Mär des „fortschrittlichen“ Islams. Freitags-Kommentar der Schweizerzeit vom 29. August 2014.
  33. Charles Kurzman (Hrsg.): Liberal Islam: A Source Book. Oxford University Press, New York 1998, S. 3 f.
This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.