Miguel Asín Palacios

Miguel Asín y Palacios (* 5. Juli 1871 in Saragossa; † 12. August 1944 in San Sebastián) war ein spanischer Islamwissenschaftler und Arabist sowie römisch-katholischer Priester. Er veröffentlichte auch unter dem latinisierten Namen Michael Asin et Palacios und arabisch Asīn Balāthīus (أسين بلاثيوس). Er schrieb über den mittelalterlichen Islam, ausführlich über al-Ghazali (Latein: Algazel). Ein großes Buch El Islam cristianizado (1931) präsentiert eine Studie des Sufismus durch die Werke von Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (Sp: Mohidín Abenarabe) aus Murcia in Andalusien (mittelalterliches Al-Andalus). Asín veröffentlichte auch andere vergleichende Artikel über islamische Einflüsse auf das Christentum und auf spanische Mystiker. Sein breites Werk über islamische geistliche Literatur und den gegenseitigen Einfluss von Christentum und Islam, arabischer und europäischer Kultur, gilt in der Fachwelt als wegweisend.

Büste von Miguel Asín y Palacios in Saragossa

Leben

Miguel Asín Palacios wurde am 5. Juli 1871 in Saragossa, Aragón, in die Kaufmannsfamilie von Don Pablo Asín und Doña Filomena Palacios geboren. Sein älterer Bruder Luis, seine jüngere Schwester Dolores und er waren kleine Kinder, als ihr Vater an einer Lungenentzündung starb. Seine Mutter, die junge Witwe, setzte das Geschäft mit Hilfe fort und kam über die Runden, aber nicht so gut wie zuvor. Er besuchte das Colegio de El Salvador, das von Jesuiten in Saragossa betrieben wurde, wo er begann, lebenslange Freundschaften zu schließen. Er trat in das Seminario Conciliar ein und sang seine erste Messe (Liturgie) in San Cayetano in Saragossa 1895.[1] An der Universität Saragossa lernte Asín den Arabistikprofessor Julián Ribera y Tarragó kennen und begann ein Studium.[2] 1896 verteidigte er in Madrid seine Dissertation über den persischen islamischen Theologen Al-Ghazālī vor Francisco Codera Zaidín und Marcelino Menéndez y Pelayo.[3]

Alle drei Professoren leiteten ihn bei seinen nachfolgenden Studien an. Asín entwickelte dann seine Studie über Al-Ghazali weiter und veröffentlichte sie 1901. Er schrieb auch über Ibn 'Arabi, der oft als die führende Figur der islamischen Mystik bezeichnet wird. So lief Asín parallel zu einer damals europaweiten Bemühung, die innere Spiritualität des Autors nicht-muslimisch oder akademisch zu verstehen.[4][5]

Professor Codera zog sich daraufhin von seinem Lehrstuhl für Arabische Sprache an der Universität Complutense Madrid zurück, um dort Platz für Asín zu machen; Ribera in Saragossa erlaubte Asín 1903 zu gehen, um diese Madrider cátedra zu übernehmen. Asín lebte in der gleichen gut angebundenen Pension[6] wie Codera und wurde in der Universität gut aufgenommen. Bis 1905 war auch Ribera nach Madrid gekommen; zusammen mit Asín gründeten sie bald die Zeitschrift Cultura Española (1906–1909).

Asín nahm an internationalen Konferenzen in Algerien (1905) und Kopenhagen (1908) teil, wo er andere Arabisten und Akademiker in Islamwissenschaften nach Madrid einlud. In Madrid blühte er weiter auf und wurde schließlich an den königlichen Hof aufgenommen, wo er die Freundschaft von Alfons XIII. von Spanien gewann.[7][8] 1921 wurde er zum auswärtigen Mitglied der Königlich Niederländischen Akademie der Künste und Wissenschaften gewählt.[9]

Asín ist bekannt für seine wissenschaftliche Arbeit über die mittelalterliche muslimisch-christliche Schnittstelle von Theologie, Mystik und religiöser Praxis mit Schwerpunkt auf Spanien. Er war eine Form der Geistesgeschichte. Unter den untersuchten Figuren befinden sich Al-Ghazali, Ibn 'Arabi, Averroës (Ibn Rushd), Ibn Masarra und Ibn Hazm sowie der Rabbiner Maimonides (alle aus Al-Andalus außer al-Ghazali). Asín leistet vergleichende Arbeit über den Islam und respektierte Ramon Lull, Thomas von Aquin, Dante Alighieri, Teresa von Avila, Johannes vom Kreuz und Blaise Pascal.

Asíns Art der Herangehensweise bestand darin, sich an ein Thema zu halten, darüber zu kreisen und jedes Mal zum Verständnis beizutragen. Seine Arbeitsweise beinhaltete eine akribische Planung, indem er zuerst die Reihenfolge der Präsentation im Detail konzipierte und dann ohne einen Entwurf ("sin borrador") alles mit jeder Referenznotiz auf der richtigen Seite redigierte.[10] 1932 begann die Zeitschrift Al-Andalus unter der Leitung von Asín y Palacios zu erscheinen, die sich an eine Leserschaft akademischer Spezialisten wandte. Asín wirkte häufig selbst mit. An den Universitäten entstand eine neue Generation spanischer Arabisten, wie Emilio García Gómez, beeinflusst von Asín.[11] 1936 wurde Asín zum ausländischen Ehrenmitglied der American Academy of Arts and Sciences gewählt.[12]

Der Spanische Bürgerkrieg begann im Juli 1936 als Asín Palacio in San Sebastián im Baskenland seinen Neffen und dessen Familie besuchte. Die Schrecken dieses Kampfes bleiben in Bezug auf beide Seiten sehr schmerzhaft; über sechstausend Priester wurden von Fraktionen der Zweiten Spanischen Republik ermordet.[13] Asín war in persönlicher Gefahr, doch im September eroberten nationalistische Kräfte San Sebastián. Während des Krieges unterrichtete er Latein und schaffte es, Fotokopien arabischer Texte zu erhalten.[14][15][16]

Nach dem Trauma des Bürgerkriegs konnte Asín nach Madrid zurückkehren und seine Professur an der Universität wieder aufnehmen. Dort setzte er seine Aufgaben und seine Arbeit an seiner mehrbändigen Studie über Al-Ghazali fort.

Er starb am 12. August 1944 in San Sebastián. Sein Tod veranlasste viele Gelehrte, seine Arbeit zu überprüfen.

Werke

Nach frühen Veröffentlichungen über Al-Ghazali und Ibn 'Arabi, wie oben erwähnt, diskutierte, redigierte und übersetzte Asín Palacios viele arabische Schriften und verfasste Bücher und Essays zu verwandten Themen, darunter gelegentlich ein Stück in Latein, Französisch oder Italienisch.[17]

Thomas von Aquin und Averroës
Thomas Aquinas, Skulptur (17. Jhd.)
Ibn Rushd (Averroës), Ausschnitt aus Triunfo de Santo Tomás von Andrea da Bonaiuto

Asín Palacios erforschte den muslimischen Einfluss auf Thomas von Aquin (ca. 1225-1274), der höchstwahrscheinlich von dem Philosophen Ibn Rushd aus Córdoba stammen würde (1126–1198), ob als Protagonist oder Antagonist. Ibn Rushd wurde auf Latein "Averroës" geschrieben. Das Ergebnis war der 1904 erschienene Artikel "El Averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino" von Asín.[18]

In Bezug auf die griechische Philosophie, insbesondere Aristoteles, schließt Asín, dass die von Averroës bewohnte religiös-philosophische Welt analog zu der von Aquin ist, und auch zu der von ben Maimon oder Maimonides (1135–1204), dem jüdischen Philosophen und Talmud-Exegisten, ebenfalls aus Córdoba.[19]

Asín verstand, dass Averroës die Vernunft mit Frömmigkeit benutzte, um seinen islamischen Glauben zu interpretieren, und untersucht diese Frage, um Averroës klar von einigen der nicht so frommen lateinischen "Averroisten" zu unterscheiden".[20][21] Asín bezieht sich auch auf den mittelalterlichen Voluntarismus (im Islam Aschʿarīya genannt), um die ähnlichen Rationalismen von Averroës und Aquinas einander gegenüberzustellen[22][23] Asíns Standpunkt hierzu wurde durchaus kontrovers diskutiert.[24]

Ibn Masarra

In seinem 1914 erschienenen Buch Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispano-musulmana,[25][26] beginnt Asín mit der Beschreibung der Entwicklung der Islamischen Philosophie und der Kosmologie im Zentrum der islamischen Zivilisation im Osten im Vergleich zu ihrer späteren Entstehung in Al-Andalus (muslimisches Iberien).[27]

Es folgt eine kurze Biographie von Ibn Masarra (883–931). Dort postuliert Asín die Fortsetzung der bereits bestehenden iberischen Kultur unter hispanischen Ureinwohnern, die nach der Eroberung Hispaniens durch die Umayyaden, konvertiert sind. Aufgrund des Status Ibn Masarras Vater schließt Asín, dass er ein solcher muslimischer „Spanier“ (Muwallad) war. Asín beschreibt seine Affinität zur griechischen Philosophie, d. h. zum Neuplatonismus, bemerkt dann die Vorwürfe der Häresie gegen ihn und dass er seine Lehren früh verheimlicht hat.[28] Zu jener Zeit wird der Umayyaden-Emir Abdullah ibn Muhammad al-Umawi von politischen Unruhen herausgefordert und bewaffnete Rebellen wie Umar ibn Hafsun zeigen wenig Toleranz gegenüber religiösen Dissidenten wie Abenmasarra.[29][30][31] Ibn Masarra fühlt sich gezwungen zu fliehen und reist nach Qairawan und Mekka. Er kehrte schließlich unter der toleranten Herrschaft des Umayyaden-Kalifats unter Abd ar-Rahman III. (reg. 889/91-961) nach Córdoba zurück, wo er eine Schule mit Elementen des Sufismus gründete.[32][33] Mangels erhaltener Werke von Ibn Masarra aus Córdoba, das Asín zur Verfügung steht, behandelt sein Buch den allgemeinen Kontext der Schule und die Lehren der frühen muslimischen Mystiker in al-Andalus.[34][35][36] Asín diskutiert die Mutazili, die Schiiten, der Sufi, der griechisch-römische Mystiker Plotin (205-270) und insbesondere Pseudo-Empedokles.[37][38][39][40] Asín schließt daraus, dass Ibn Masarras Schule Ibn al-Arif (1088–1141) von Almería beeinflusst hat.[41] Dieser Ibn al-'Arif wurde zum Mittelpunkt eines aufstrebenden Sufi-Kreises, der später als „Muridin“ bezeichnet wurde. Seine Anhänger breiteten sich über al-Andalus aus, aber sie wurden zu stark in der Meinung der Regierungsmacht;[42] Sie wurden von den Almoraviden unterdrückt, die dann al-Andalus von Marrakesch aus regierten.[43] Asín diskutiert dann den Einfluss der Schule auf jüdische Persönlichkeiten von al-Andalus, zum Beispiel Jehuda ha-Levi (ca. 1085-c. 1140),[44] und insbesondere über Solomon ibn Gabirol (c. 1021-1058), im Lateinischen als Avicebron bekannt.[45][46] Ibn Gabirol schrieb in Arabisch das Buch Fons Vitae, das noch erhalten ist.[47] Es zeigt anscheinend klare neo-platonische Bezüge zur Schule von Ibn Masarra[48][49] Asín weist auf den Einfluss dieser muslimischen und jüdischen Denker Spaniens in Bezug auf die mittelalterliche Christliche Theologie, zum Beispiel den langwierigen Kampf zwischen den aristotelischen Ideen von Thomas von Aquin (1225–1274) und die von Johannes Duns Scotus (1266–1308).[50] Asíns hartnäckige Forschungen über den anhaltenden Einfluss von Ibn Masarras Schule der mystischen Philosophie führen ihn dazu, ihren Spuren schließlich zu Ibn 'Arabi(1165-1240) zu folgen[51] sowie an Ramon Lull (1233–1315) und an Roger Bacon (ca. 1214–ca. 1294).[52] Später fand ein anderer Gelehrter Beweise, die die Schule von Ibn Masarra mit der Philosophen des Lichts [al-Ishraq] und Mystiker des Iran, Suhrawardi (um 1155-1191).[53][54] Asíns Abenmasarra y su escuela von 1914 etablierte einen nachhaltigen Einfluss auf die nachfolgende Forschung.[55]

Dante Alighieri
Statue von Dante Alighieri beim Palazzo degli Uffizi, Florence

Vielleicht ist Asín Palacios am besten bekannt durch sein 1919 erschienenes Buch "La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia",[56][57][58] das lebhafte und ausgedehnte Diskussionen unter Dante-Gelehrten auslöste. Asín schlägt hier islamische Quellen für die theologischen Landschaften vor, die der italienische Dichter Dante Alighieri (1265–1321) in seinem Werk La Divina Commedia[59][60] geschrieben um 1308 bis 1320, verwendet.[61] Insbesondere vergleicht Asín die muslimische religiöse Literatur rund um die Himmelfahrt Mohammeds [al-'Isra wal-Mi'rag] (von Mekka nach Jerusalem und von dort mit den Propheten durch die sieben Himmel).[62][63][64][65] Dantes Geschichte beschreibt seine spirituelle Reise, auf der er verschiedene Bewohner des Jenseits trifft und ihr Göttliches Gericht aufzeichnet.[66] Dementsprechend diskutiert Asín ausführlich die obige Nachtreise in der muslimischen Literatur,[67] vergleicht sie mit Episoden im Inferno,[68] imPurgatorium,[69] und imparadiso[70] von La Divina Commedia, untersucht den muslimischen Einfluss auf die entsprechende christliche Literatur vor dem Gedicht,[71] und vermutet, wie Dante direkt von der Übersetzung der muslimischen Literatur gewusst haben könnte.[72] Vor Asíns La Escatologia wurde angenommen, dass Dante aus dem langen Gedicht Aeneis des antiken römischen Dichters Vergil die Inspiration schöpfte, um die denkwürdigen Szenen des Jenseits zu schaffen.[73] In seiner Divina Comedia spielt Dante selbst die Hauptrolle; Er wird von dem verstorbenen Dichter Vergil geführt, als sie durch das Inferno (Dante) und das Fegefeuer gehen.[74][75][76] Asín bemerkt, dass die Hinzufügung der muslimischen Quellen in keiner Weise von Dantes Leistung ablenkt, Dante eine leuchtende Figur bleibt und sein Gedicht seinen erhabenen Platz in der Weltliteratur behält.[77]

Asíns Buch inspirierte energische Reaktionen, sowohl positive als auch negative, sowie eine akademischen Austausch.[78][79][80] Schließlich entdeckten zwei Gelehrte, ein Italiener und ein Spanier, unabhängig voneinander eine bis dahin begrabene arabische Quelle, das Kitab al-Miraj [Buch der Leiter (oder des Aufstiegs)] aus dem 11. Jahrhundert,[81][82] die Mohammeds Nachtreise beschreibt. Dieses Werk wurde 1264 von einem Schreiber (Abrahim Alfaquim) des spanischen Königs Alfonso X el Sabio als "La Escala de Mahoma" [Die Leiter Mohammeds] ins Spanische übersetzt.[83] Es tauchten auch Informationen über eine andere Übersetzung ins Lateinische auf, "Liber Scalae Machometi", die auf das italienische Milieu des Dichters Dante Alighieri zurückgeführt wurde.[84][85]

Offensichtlich traf Dantes Mentor Brunetto Latini den lateinischen Übersetzer des Kitab al-Mi'raj, während sich beide am Hof von König Alfonso X el Sabio in Kastilien befanden.[86][87] Obwohl dieses fehlende Glied Asín nicht zur Verfügung stand, hatte er seine Arbeit auf mehrere ähnliche Berichte über Mohammeds Leiter gestützt, die damals unter den literarischen oder frommen Muslimen von Al-Andalus zirkulierten.[88]

Ibn Hazm

Die Bedeutung von Ibn Hazm von Córdoba (994-1064) für die muslimische Kultur Spaniens wurde früher von Asín anerkannt. Er skizzierte Ibn Hazms Einfluss auf den mittelalterlichen Islam[89] und hatte eine Studie mit Übersetzung veröffentlicht, die sich mit seinem ethischen Denken befasste,[90] gefolgt von einem Band über Ibn Hazms Ansichten zur Religionsgeschichte.[91] Während seiner Karriere wurde Ibn Hazm zu einer bemerkenswerten Figur, nicht zuletzt wegen des breiten Spektrums seiner Fähigkeiten, z. B. als Theologe, als Jurist bedeutende Schriften zu produzieren[92] und als Poet.[93][94][95] Von 1927 bis 1932 veröffentlichte Asín eine 5-bändige Studie mit dem Titel „Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas“ [Ibn Hazm von Córdoba und seine „Kritische Geschichte religiöser Ideen“].[96][97] Asíns erster Band präsentiert eine Biographie, einschließlich seines Lebens als Jurist /Politiker und seiner Spur durch die Welt des Intellekts; Asín gibt hier eine Kritik an den Schriften des mittelalterlichen spanischen Muslims und konzentriert sich auf Ibn Hazm als Theologen und als frühe Historiker der Religionen.[98][99] Die restlichen vier Bände umfassen eine unvollständige, aber langwierige Übersetzung von Ibn Hazms Fisal,[100][101] ein sehr langes Werk über die Geschichte religiöser Ideen, dessen arabischer Titel „Kitab al-Fisal fi al-milal wa-al-ahwa' wa-al-nihal“ [Buch der Trennung] lautet. Über Religionen, Häresien und Sekten.[102][103] Asín Palacios’ Biographie zeigt Ibn Hazm als einst Wesir des im Niedergang begriffenen Umayyaden Caliphs, bevor er sich auf sein Studium zurückzieht.[104] Im Laufe seiner Karriere war Ibn Hazm ein muslimischer Jurist der Zahiri (oder „Literalist“) Schule des Rechts geworden.[105][106] Seine juristische Abhandlung über fiqh, Ibtal,[107] wird von Asín referenziert und bezieht sich auf die Zahiri-Ablehnung der heuristischen Verwendung von Analogie, gelehrte Meinung, soziale Gerechtigkeit, juristische Autorität und ' Geist des Gesetzes, als inakzeptabel rechtsmethode.[108] Später in seinem Fisal als Jurist spricht Ibn Hazm eine mögliche Rebellion gegen einen ungerechten Imam an; es wird unterschieden zwischen dem Nichtgehorchen eines ungerechten Befehls und dem Ergreifen von Maßnahmen zum Sturz eines ungerechten Herrschers.[109] Ibn Hazm tritt in eine weitere Kontroverse ein und meint, dass Frauen von Gott inspiriert werden könnten, und bezieht sich dabei auf den „mujer de Abraham“ (d. h. Sarah) und auf die „madre de Jesús“ María (wie Mahoma besucht vom „ángel Gabriel“).[110] Nach der Veröffentlichung von Asíns 5-bändiger Studie werden in der Bibliothek der Fatih-Moschee in Istanbul weitere Schriften von Ibn Hazm entdeckt, darunter die juristische responsa, der Asin einen Artikel widmete.[111]

Ibn 'Arabi
Muhyiddin Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī
Arabisch: ابن عربي
Spanisch: Abenarabi

Ein weiteres Werk von Asín, das den Gelehrten des Islam bekannt wurde, befasst sich mit dem Leben und der Sufi-Philosophie von Muhyiddin ibn 'Arabi (1165–1240) aus der Iberischen Stadt Murcia. Asín Palacios hatte bereits eine Reihe von Studien und Übersetzungen von Ibn 'Arabi, dem verehrten (und umstrittenen) Mystiker, geschrieben.[112] aber sein Hauptwerk war El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid 1931).[113][114][115] Nach einer Einleitung, die vorschlägt, dass der Sufismus aus dem Einfluss des christlichen Mönchtums auf den Islam hervorgegangen ist, stellt das Buch drei Teile vor: erstens ein kurzes Leben von Ibn 'Arabi [31-118]; zweitens Kommentare, die sich der Komplexität seiner umfangreichen Schriften, seiner mystischen Lehren, seinem Platz im Sufismus und seinem späteren Einfluss [119-274] nähern; drittens, eine Auswahl, die aus sieben Werken von Ibn 'Arabi' übersetzt wurde, darunter das mekkanische Fotuhat [275-518].[116]

Asíns kurze Biographie beschreibt Ibn 'Arabis jugendliche Bekehrung zu einem inneren Weg und ersten Lehrern. Als er etwa fünfzehn Jahre alt war, nachdem er die Tugenden seiner jungen Frau sowie sein Leiden durch eine schwere Krankheit anerkannt hatte, erhielt Ibn 'Arabi eine Berufung und veränderte so sein Leben. Bevor er sich der Literatur und der Jagd widmete, fand und folgte er spirituellen Lehrern.[117][118] seine jugendliche Begegnung mit Ibn Rushd,[119] drei seiner visionären Begegnungen mit dem 'maestro de verde' [grüner Meister] Jádir,[120] und seine Reisen zu verschiedenen Sufis im al-Maghreb (z. B. Fes und Túnez).[121] Im Jahr 1201 reiste Ibn 'Arabi weiter nach Osten durch Nordafrika, um seine spirituelle Reise zu unternehmen, nach Meca, Bagdad, Mossul, Kairo, Conia, Medina, Jerusalem, Aleppo und Damaskus, wo er starb und wo sein Grab heute Pilger anzieht.[122] Ibn 'Arabi war ein produktiver Lehrer und hinterließ uns einen riesigen Korpus schriftlicher Werke.[123][124]

Asín fungierte als westlicher Pionier in sufiistischen Studien, insbesondere im Hinblick auf den schwierigen und anspruchsvollen Ibn 'Arabi, den Shaykh al-Akbar.[125][126][127]

Asín Palacios beginnt seinen zweiten Teil mit einem Gespräch über die spirituelle Reise der Sufis, ihre Methoden und Disziplin sowie ihre verschiedenen unterstützenden Gesellschaften. Hier beschreibt Asín die unterschiedlichen Ansätze, die ibn 'Arabi gefunden oder entwickelt hat. Zum Beispiel erwähnt Asín die abführende Vorbereitung, die Ibn 'Arabi' in Bezug auf die vier Todesfälle, d. h. weiß, Tod durch Hunger, benötigt; rot, sterbend zur Leidenschaft; schwarz, um Leiden zu ertragen; grün, um in die Armut einzutreten.[128] Während einige benachbarte Tugenden klar sehen, wenn sie jung sind, und andere zuerst einen harten Weg der Prüfungen und der Sorgen gehen … schließlich, um einem herausfordernden Paradoxon zu begegnen und in der Wildnis gedemütigt zu werden;[129] doch jede Seele kann barmherzig eine geistliche Verwandlung empfangen, um schließlich von der göttlichen Liebe in einer glücklichen Vision der Einheit besessen zu werden.[130][131] Ibn 'Arabi hat verschiedene Arten heiliger Erfahrung beschrieben, darunter eine, in der eine Seele, die "ein Bewusstsein der Einheit mit dem Göttlichen" gekannt hat, zum früheren täglichen Leben zurückkehren kann, sich aber dennoch auch der Frucht mystischer Ereignisse bewusst bleibt, die sich sowohl des "Ich als auch des Nicht-Ich", des Alltäglichen und des Transzendenten bewusst ist.[132] Here Asín apparently "avoided any analysis of Ibn 'Arabi's metaphysics."[133] In seiner Einleitung stellt Asín fest, dass, während das christliche Spanien später stark von der muslimischen Mystik beeinflusst wurde, zuvor das orientale Kirche den frühen Islam gleichermaßen beeinflusst hatte.[134][135] Islam then arrived in the far west, the Maghreb al-Aksa and Andalusia, where Ibn 'Arabi would be born. From the perspective of religious studies, it might be said that Asín Palacios here presents us with a multidimensional, polyphonic text for comparative religion. In his other works on Sufi practice, Asín mentions precursors of Ibn 'Arabi in al-Andalus (i.e., the school of Ibn Masarra), as well as those who drew on his teachings afterwards (for example, the tariqah of the Sadilies [or xadilíes]).[136] Asín verweist auf die vielen Parallelen zwischen al-Ghazali und Ibn 'Arabi, El Islam cristianizado, in 263 Anmerkung 1, wobei er mehrere mit Bezug auf die Fotuhat auflistet und feststellt, dass Ibn 'Arabi in Mekka öffentliche Kurse über die Ilya von al-Ghazali gab.

Al-Ghazali
Letzte Seite der Autobiographie von al-Ghazālī[137]

In den 1930er Jahren begann Asín eine weitere Studie über Al-Ghazali (1058–1111) mit dem Titel La espiritualidad de Algazal y su sentido cristiano.[138][139] Asín erklärte ausdrücklich, dass sich das Werk auf eine christliche Interpretation des berühmten Muslimischen Gelehrten und seines Werkes beschränke.[140][141] Seine Untersuchung konzentriert sich auf Themen der Spirituellen Praxis aus dem vierzigbändigen Magnum Opus von al-Ghazali, dem Ihya 'Ulum ad-Din [Wiederbelebung der Religionswissenschaften].[142][143] Der britische Gelehrte A. J. Arberry nannte Asíns mehrbändige Studie 1942 "bei weitem die wichtigste Monographie über Ghazali, die bisher geschrieben wurde", bemerkte jedoch den Import fremder religiöser Gefühle in Asíns Arbeit über den muslimischen Theologen.[144] Doch Asín bemerkte die mehrfache gegenseitige Durchdringung der beiden rivalisierenden Glaubensrichtungen und fühlte sich in seinem Kurs gerechtfertigt.[145][146][147][148]

Nach der Einführung der Person Al-Ghazali, einschließlich einer kurzen Biographie, analysiert Asín die Lehren seines Ihya in vier Teilen:

  • I, seine abführenden Asketen, zum Beispiel, wie man Sinnlichkeit, müßiges Gerede, Wut und Hass, Neid, Weltlichkeit, Gier, Ruhm, Heuchelei, Stolz, Eitelkeit und spirituelle Illusion überwindet (in Band I);
  • II, sein Weg zur Einheit, zum Beispiel Buße, Geduld, Dankbarkeit, Hoffnung und Furcht, freiwillige Armut, Entsagung der Welt, Gottvertrauen und Liebe zu Gott (Bd. II);
  • III, sein Weg zur Vollkommenheit, zum Beispiel der Lebensplan, Reinheit und Aufrichtigkeit, Gewissen, Meditation und das religiöse Lied und al-Ghazalis mystische Lehre, zu der Asín auch eine christliche Interpretation liefert (Band III).[149]
  • In Asíns abschließendem Band IV übersetzt er eine Auswahl aus Werken von Al-Ghazali (21 andere Titel als der Ihya) und liefert eine kurze Analyse jedes einzelnen.[150]

Johannes vom Kreuz
Johannes vom Kreuz.

1933 veröffentlichte Asín in der ersten Ausgabe der Zeitschrift Al-Andalus einen Artikel über San Juan de la Cruz (1542–1591) und eine Lehre, die er mit dem spirituellen Islam teilte.[151] Dieses Werk handelt gleichermaßen von dem vorgeschlagenen Vorläufer des Heiligen, einem muslimischen Mystiker aus Ronda, Ibn Abbad al-Rundi (1332–1389); und auch über Ibn Abbads eigene Quellen im Sadili Schule (Tariqah).[152] Die gemeinsame Lehre betrifft die Seele auf dem Weg zur Vereinigung mit dem Göttlichen. Da Gott unerreichbar transzendent ist, besteht der einzige Ansatz der Seele darin, auf alles außer Gott zu verzichten.[153] Dadurch tritt die Seele in eine Trostlosigkeit ein, in der sie (oder sie) nur für Gott lebt, aber die Verwüstung kann zu ernst werden und die Seele verzweifeln lassen, so dass die barmherzige Gottheit ihm (oder ihr) Inspiration gewährt, gefolgt von einer Phase des Hochgefühls; danach kehrt die Seele auf den Weg durch die Verwüstung zurück, um Gott näher zu kommen.

Die gemeinsame Lehre betrifft die Seele auf dem Weg zur Vereinigung mit dem Göttlichen. Da Gott unerreichbar transzendent ist, besteht der einzige Ansatz der Seele darin, auf alles außer Gott zu verzichten.[154]

Dadurch tritt die Seele in eine Trostlosigkeit ein, in der sie (oder sie) nur für Gott lebt, aber die Verwüstung kann zu ernst werden und die Seele verzweifeln lassen, so dass die barmherzige Gottheit ihm (oder ihr) Inspiration gewährt, gefolgt von einer Phase des Hochgefühls; danach kehrt die Seele auf den Weg durch die Verwüstung zurück, um Gott näher zu kommen. Die geteilte Lehre lehrt, dass die Seele, die durch diese abwechselnden Zustände von "Nacht" (Kontraktion, aufgrund von Verzweiflung) und "Tag" (inspirierte Expansion) geht, die Charismata von Gottes inspirierenden Gunst, d. h. dem "Tag", aufgeben kann, um schneller über den schwierigen Rhythmus von "Nacht" und "Tag" hinauszugehen. Danach findet die Seele Ruhe, worin sie in die transformierende Vereinigung eintreten kann[155] Asín analysiert das Fachvokabular der Sadilis und von San Juan de la Cruz, um die Verbindung weiter herzustellen.[156]

Obwohl er diese Ähnlichkeiten, wie von Asín diskutiert, nicht in Frage stellte, blieb ein späterer Gelehrter, José Nieto, kritisch gegenüber jeder impliziten Verbindung zwischen den früheren Lehren des Sadili Sufis und San Juan de la Cruz. Im Gegenteil, der Vorschlag ist, dass diese "geteilte mystische Lehre" auf einer solchen Ebene der Allgemeinheit funktioniert, dass sie spontan entstehen wird.[157][158]

Teresa von Ávila
Teresa von Ávila von Peter Paul Rubens

In einem posthum veröffentlichten Artikel diskutiert Asín Santa Teresa de Ávila (1515–1582).[159] Die Gleichnisse und Analogien, die sie verwendete, um die Erfahrungen ihres spirituellen Lebens zu vermitteln[160] werden von Asín entdeckt, um denen zu entsprechen, die zuvor von Mystikern des Islam verwendet wurden. In diesem Fall ist das verwendete Bild von sieben Wohnplätzen oder Schlössern, einer im anderen.[161][162][163] Asín erwähnt den Tanwir[164] des sadili Ibn 'Ata Allah; der Tayrid[165] von Ahmad al-Gazali (Bruder von Algezel); und das anonyme Nawadir[166] zusammengestellt von Ahmad al-Qalyubi, mit seinen sieben konzentrischen Schlössern.[167] Asín zieht andere Gegenseitigkeiten in der Matrix der Symbole hervor, zum Beispiel die Göttlichkeit, die in der zentralen Wohnung ist.[168]

Luce López-Baralt erforscht diese Assoziation von Bildern weiter und verfolgt die Parallele zu einem islamischen Mystiker bagdads aus dem 9. Jahrhundert, Abu-l-Hasan al-Nuri (gestorben 907), dessen "Maqamat al-qulub" [Stationen des Herzens] sieben Burgen beschreibt, eine in der anderen, durch die die Seele zu Gott reist.[169] Nach dem Zitieren einer Passage, in der Sta. Teresa ihre spontane Bekanntschaft mit dem Schlossbild beschreibt[170] López-Baralt schließt daraus, dass Sta. Teresas Erwerb der islamischen Parallele indirekt war, wahrscheinlich aus einer populären Anspielung, die jahrelang in ihr schlummerte und später wieder auftauchte, um ihr zu helfen, ihre mystischen Erfahrungen zu kommunizieren.[171] Nach anderen[172] Catherine Swietlicki nahm eine neue, aber verwandte Richtung ein und diskutierte das jüdische Erbe der heiligen Teresa,[173] und ihre Mystik, wie sie durch die gegenseitige Präsenz von drei Glaubensrichtungen gefiltert wird.[174] Die katholischen Schriften von Santa Teresa de Ávila, die weithin anerkannt und verehrt werden, können dementsprechend so verstanden werden, dass sie auch eine Allgemeinheit gemeinsamer Werte unter den jüdischen, christlichen und islamischen Glaubensrichtungen während dieser gesegneten Perioden der "Convivencia" im mittelalterlichen Spanien widerspiegeln.[175][176]

Weitere Werke

Viel Beachtung in der Religionswissenschaft fand sein Werk Logia et Agrapha Domini Jesu, eine umfassende Sammlung von Jesusüberlieferungen verschiedener muslimischer Autoren in zwei Bänden.[177][178]

Unter den vielen Artikeln von Asín Palacios befinden sich zudem Studien zu folgenden Themen:[179][180]

  • Blaise Pascal (1623–1662) und seine Vorstellung, eine Wette auf die Chancen auf Belohnung oder Bestrafung nach dem Tod zu platzieren, in Bezug auf ähnliche Ideen in Al-Ghazali;
  • Alumbrados, dissidente religiöse Gruppen, die im 16. und 17. Jahrhundert in Spanien organisiert wurden, Ähnlichkeiten im Vergleich zu den Sadili Schule (Tariqah).
  • Ramon Lull (1233–1315), Mystiker, der den Islam zum Christentum konvertieren wollte, dessen Ideen Asín in seinem Buch über Ibn Masarra und auch in Bezug auf Ibn 'Arabi diskutierte;
  • Ibn al-Arif (12. Jahrhundert) de Almería, beeinflusst von Ibn Masarra, erwähnt von Ibn 'Arabi; arif bedeutet "Kontemplation", obwohl seine Praxis mit schimmer Tendenzen verbunden war;
  • Ibn Bajjah (1106–1138) von Saragossa, lateinisch als Avempace bekannt, insbesondere im Hinblick auf den Einfluss von Aristoteles auf die europäische und arabische Philosophie.

Obwohl Asín den Hinweisen, die er fand, sorgfältig folgte, schien er dennoch ständig auf seinem Kernforschungsgebiet zu bleiben: dem gegenseitigen Einfluss der verschiedenen Zivilisationen des Islam und des Christentums während der Jahrhunderte der muslimischen Herrschaft in Spanien und danach und den multilateralen Implikationen.[181][182]

Commons: Miguel Asín Palacios – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise
  1. Emilio García Gómez, "Don Miguel Asín (1871–1944) Esquema de una biografía" in Al-Andalus 9: 266-291, 269 (1944).
  2. Asín schrieb später die lange Einleitung zur jubilación für Prof. Ribera, Disertaciones y Opúsculos (Madrid: Imprenta de Estanislao Maestre 1928), 2 Bände, bei I: xv-cxvi.
  3. Emilio García Gómez, "Homenaje a Don Francisco Codera: 1836–1917" in Al Andalus bei 15: 263-274 (1950).
  4. José Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios. Mística cristiana y mística musulmana (Madrid: Ediciones Hiperión 1992) bei 19-25, 66.
  5. James T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (Leiden: Brill 1970, Reprint, Cambridge: ILEX Editions/Harvard UP 2021) bei 176.
  6. Diese Pension war bekannt für ihre Bewohner und Besucher, Vergangenheit (z. B. Sanz del Rio) und Gegenwart. Die tertulia (Diskussionsgruppe) von Menéndez y Pelayo traf sich dort, ebenso wie eine Vielzahl von Politikern und ihren Anhängern und der junge Duque de Alba (daher Asíns "Entrée" zum Königtum). Emilio García Gómez, "Don Miguel Asín" in Al-Andalus 9:266-291 bei 274-275 (1944).
  7. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship bei 175-178, 129.
  8. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios bei 25-27, 68.
  9. Miguel Asin y Palacios (1871–1944). Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences, abgerufen am 7. Mai 2020.
  10. Emilio García Gómez, "Don Miguel Asín" in Al-Andalus 9:266-291 at 284, 287 (1944).
  11. Siehe abschnitt Fortsetzungen weiter unten.
  12. Book of Members 1780–present, Chapter A. (PDF; 1,1 kB) In: amacad.org. American Academy of Arts and Sciences, abgerufen am 30. Oktober 2022 (englisch).
  13. Gedenken an die Märtyrer des Sozialismus während des Spanischen Bürgerkriegs. 9. Januar 2022;.
  14. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios at 34-35.
  15. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship at 192.
  16. Emilio García Gómez, "Don Miguel Asín" in Al-Andalus 9:266-291 at 284-285 (1944).
  17. Siehe Abschnitt "Ausgewählte Publikationen" weiter unten. Für Beschreibungen verschiedener Kritiken an Asíns Werken im Allgemeinen siehe Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios bei 147-175; auch der Abschnitt "Ausgewählte Kommentare", siehe unten.
  18. Ursprünglich veröffentlicht in Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado. Estudios de erudición oriental (Zaragoza: Escar 1904) bei 271-331; nachgedruckt in der Sammlung von Asíns Artikeln, Huellas del Islam (1941), bei 11-72.
  19. Asín Palacios, "El Averroísmo" (1904), in Huellas del Islam (1941), z. B. vgl. Abschnitt III bei 49, auch VI bei 63-64.
  20. Asín, "El Averroísmo" (1904), in Huellas del Islam (1941), III bei 43, 45-46, besonders 49; siehe auch II bei 21 und wieder V bei 60.
  21. Zuvor zitierte Asín ziemlich ausführlich aus Averroës, seinem Kitab al-Tahafut (Hrsg. Kairo A.H. 1303) und das Kitab al-falsafat Ibn Rusd (Hrsg. Cairo AH.1313), das zwei Werke enthält, darunter Fasl al-maqal (Doctrina decisiva). Asín, "El Averroísmo" (1904) in Huellas (1941), II bei 21-41.
  22. "El Averroísmo" (1904), in Huellas del Islam (1941), IV at 52, V at 57-60. Duns Scotus (1266-1308) was an advocate of voluntarism.
  23. Asín understood that Santo Tomás and Ibn Rusd, rather than legendary enemies, shared a similar task that encumbered their age, i.e., to reconcile faith and reason. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) at 104-107, 104.
  24. P. Chalmeta Gendrón, "Asín Palacios, Miguel" in Gran Enciclopedia Rialp [GER] (1991) GER. Als mittelalterlicher Taktiker schrieb der heilige Thomas seine "De Unitate Intellectus Contra Averroistas" [Paris 1270], übersetzt als "Über die Einheit des Intellekts gegen die Averroisten" (Marquette Univ. 1968); vgl. Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy (New York: Scribners 1936) at 176-178, 182-183. Nichtsdestotrotz kann das, was Asín hier präsentiert, als modernistischer Standpunkt durch eine Weitwinkellinse, eine philosophische Anthropologie, betrachtet werden.
  25. Übersetzt von Douglas und Yoder als Die mystische Philosophie von Ibn Masarra und seinen Anhängern (Leiden: E. J. Brill 1978).
  26. Für Asíns Abenmasarra (1914) im Allgemeinen siehe: Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) bei 107-114; James Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (1970) bei 180-182; und der etwas skeptische Claude Addas, Quest for the Red Sulphur (1993) bei 57-59.
  27. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978), Kapitel I [1-14] und II [15-29].
  28. Asín, The Mystical Philosophy (1914, 1978), Chap. III [30-42]: at 30 (continuity of thought), at 30-31 (father's client status), at 32 (his early ideas [received from his father]).
  29. Asín, The Mystical Philosophy (1914, 1978), Chap. III: at 33-34 ('Umar ibn Hafsun), 33-35 (political oppression).
  30. J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford University 1971) at 46:
    "In Spain, although there was a brief flowering associated with Ibn Masarra (AD 883-931) and his pupils, Sufism could not thrive openly in the atmosphere of intolerance and suspicion that prevailed there.
  31. Ibn Masarra's books were later burned in public during the year 951. Claude Addas, "Andalusi Mysticism and the rise of Ibn 'Arabi" at 909-933, 918, in The Legacy of Muslims Spain (Leiden: Brill 1992).
  32. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978), Kapitel III [30-42]: bei 35–38 (Ächtung durch Druck der Córdoba faqih), 36–37 (Reisen), 38–41 (Ibn Masarras Rückkehr nach Córdoba und seine Tariqah), 41 (seine Bücher). Der Umayyaden Abd ar-Rahman III (891–961) (reg. 912–961) im Jahr 929 wurde der erste Kalif von Córdoba.
  33. Anhand neu entdeckter Quellen wird Ibn Masarra von Ahmet Karamustafa in seinem "Sufismus" als "neuplatonischer Philosoph" des Korans bezeichnet. The formative period (University of California 2007), bei 72; Asín führt die lange Liste seiner Referenzen in Anmerkung 63 (S.80-81) an.
  34. Im Jahr 1914 dachte Asín, dass kein einziges Werk von Ibn Masarra oder irgendwelche Fragmente überlebten [Die mystische Philosophie bei IV:43]. Asín leitete die ursprünglichen Lehren seiner Schule ab, die zum Beispiel auf mittelalterlichen Biographen (al-Faradi, al-Dabbi, Ibn Khaqan und al-Maqqari [III:32,n.6]), zwei iberischen Kommentatoren (Ibn Hazm und Sa'id von Toledo) [IV:43; VI:73] und über die Schriften seiner Anhänger (insbesondere Ibn 'Arabi) [IV:43-44; VI:73] und von seinen Gegnern.
  35. Anschließend wurden zwei Manuskripte von Ibn Masarra gefunden (Kitab al-huruf [Buch der Briefe] & Kitab al-tabsira [Buch der klaren Erklärung]); beide wurden kürzlich von Pilar Garrido ins Spanische übersetzt. Vgl. P. Garrido, "The Science of Letters in Ibn Massara" in Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society 47: 47-61, at 48. Asín [Mys. Phil. in III:41,n.23] kannte diese Titel nur aus Verweisen anderer, zum Beispiel Ibn Hazm.
  36. Diese Werke von Ibn Masarra werden von Claude Addas, "Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn 'Arabi" at 909-933, 916-918, in The Legacy of Muslim Spain (Leiden: E. J. Brill 1992), herausgegeben von Salma Khadra Jayyusi, diskutiert.
  37. Asíns Theorie, dass der Pseudo-Empedokles eine Quelle für Ibn Masarras Lehren war, wurde in Frage gestellt. Vgl. Claude Addas, ihr Ibn 'Arabi ou La quéte du Soufre Rouge (Paris: Editions Gallimard 1989), übersetzt von Peter Kingsley als Quest for the Red Sulphur. The Life of Ibn 'Arabi (Cambridge: Islamic Texts Society 1993) at 57-58, und der Artikel des ismailitischen Gelehrten Samuel Miklos Stern, zitiert dort in Anmerkung 113. An anderer Stelle stellt Addas fest: „Der mögliche Einfluss, den östliche [muslimische] Mystiker auf Ibn Masarra ausüben, ist meiner Ansicht nach ein entscheidenderer Einfluss, als jeder Pseudo-Empedokles gehabt haben könnte.“ Addas, "Andalusi Mysticism and the rise of Ibn 'Arabi'" at 909-933, 914, 918, in The Legacy of Muslim Spain (Leiden: Brill 1992).
  38. Asín, Abenmasarra y su escuela (1914), übersetzt als Die mystische Philosophie von Ibn Masarra und seinen Anhängern (1978), zum Beispiel bei 2-3, 12-13, 28, 88-89, 91 (und in Asíns früheren Werken, auf die in 12, Fußnote 25 verwiesen wird).
  39. Die Bestätigung von Asíns Perspektive scheint in einem späteren Buch der Gelehrten Margaret Smith, Early Mysticism in the Near and Middle East (London: Sheldon Press 1931; Nachdruck Oneworld 1995) bei Chap.VI, 103-124.
  40. Vgl. R.C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (Univ. of London 1960; Nachdrucke: Schocken 1969, Oneworld 1994) bei 86-87, 92, 112.
  41. Asíns Schlussfolgerung basiert auf einem zugegebenen Mangel an Quellen aus dem 10. Jahrhundert, aber indirekt auf späteren Muslimen von al-Andalus, d. h. auf Ibn 'Arabi, dessen eigene frühe Schriften sich stark auf den von Ibn al'Arif gebildeten Kreis stützten. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978) bei VIII:122–123.
  42. Einem muridin Shaikh gelingt es, eine rivalisierende Regierung an der Algarve einzusetzen. Dieser Abu 'l-Qasim "demonstrierte, wie leicht spirituelle Macht nach weltlicher Macht streben kann, als er aus seiner rabat [Festung] aufstieg [das Jahr, in dem Ibn al-Arif starb], und [Länder in Südportugal] unterwarf, bevor er 546/1151 getötet wurde." Trimingham, The Sufi Orders in Islam (1971) bei 46.
  43. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978) bei VIII:121-123 (Ibn al-'Arif und sein Kreis). Die Berber Almoraviden deportieren Ibn al-'Arif nach Marrakesch, wo er der Heterodoxy beschuldigt wird und 1141 stirbt. Seinem Anhänger Ibn Qasi gelang die Flucht, die Organisation von Adepten in einer Miliz unter dem mystischen Namen "Muridin" und die Fortsetzung einer anhaltenden Revolte. Ebd. bei VIII:122.
  44. Vgl., Isaak Heinemann, Herausgeber, "Jehuda Halevi: Kusari", in Three Jewish Philosophers (Philadelphia: Jewish Publication Society of America c. 1946; Nachdruck von Atheneum 1969).
  45. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978) bei VIII:130-131 (ibn Gabirol, aka Avicebron) und 129 (Judah ha-Levi).
  46. Vgl., Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (Philadelphia: Jewish Publication Society 1941) bei 59-79 (Solomon ibn Gabirol) und 150-183 (Judah Halevi).
  47. Fons Vitae ist der bekannte Titel des Buches in seiner lateinischen Übersetzung, was "Quelle des Lebens" bedeutet.
  48. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978) bei VIII:130-131. In Bezug auf Ibn Gabirol zitiert Asín die fast zeitgenössischen Schriften von Shem-Tob b. Joseph Falaquera, und auch Verweise auf die Forschung des 19. Jahrhunderts von David Kaufmann, Studien über Salomon Ibn Gabirol (Budapest 1899) bei 52-58, und Solomon Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe (Paris 1859) bei 241 [allgemein 151-306]. Munk machte die damals überraschende Entdeckung, dass es Ibn Gabirol war, der die Fons Vitae schrieb. Asín (1914, 1978) um VIII:130 Uhr.
  49. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (1941) at 60, 63-64.
  50. Die mystische Philosophie bei VIII:144-145.
  51. Ibn 'Arabi schrieb, dass Ibn Masarra "einer der größten Meister des Weges in Bezug auf Wissen, spirituellen Zustand und Offenbarung" war. Claude Addas, Quest for Red Sulphur. The Life of Ibn 'Arabi (Cambridge: Islamic Text Society 1993) at 58, citing the Futuhat of Ibn 'Arabi at I: 147.
  52. Asín, Die mystische Philosophie (1914, 1978) bei 73-82, 123-143, 173-183 (Ibn 'Arabi); bei 136-144, 173-183 (Ramon Lull); bei 134-137, 144 (Roger Bacon). Asín zitierte aus Bacons Opus majus, herausgegeben von Jebb, mit 26: "Philosophie kommt durch den Einfluss der göttlichen Erleuchtung." Bacon bezieht sich später auf "die Muslime" und mit 46 Jahren auf die "Erleuchtung", die der persische Philosoph Ibn Sina (Avicenna) lehrt. Die mystische Philosophie bei VIII:136 n.48.
  53. Unabhängig davon "sah Henry Corbin in seiner L'imagination créatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi (Paris: Flammarion 1958), übersetzt als Kreative Imagination im Sufismus von Ibn 'Arabi (Princeton Univ. [Bollingen] 1969), Verbindungen, durch die alam al-mithal [subtile Welt] [35-36] und vielleicht über Ibn 'Arabi, zwischen der Schule von Ibn Masarra und der mystischen Philosophie des muslimischen Iran, zum Beispiel Suhrawardis Ishraq [Licht]. Corbin (1958, 1969) bei 25-26, 48-49; vgl. 367-368. Corbin zitiert Asín hier und anderswo.
  54. Vgl. Shahab al-Din Suhrawardi, The Mystical & Visionary Treatises of Suhrawardi, übersetzt mit einer Einleitung von W. M. Thackston, Jr. (London: The Octagon Press 1982).
  55. "Es wäre unmöglich, die Bedeutung dieses Werkes zu überschätzen, das einen entscheidenden und nachhaltigen Einfluss auf die gesamte Herangehensweise der Orientalisten an den andalusischen Sufismus ausgeübt hat." [Hervorhebung nur hier]. Claude Addas, "Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn 'Arabi" at 909-933, 912, in The Legacy of Muslim Spain (Leiden: E. J. Brill 1992), herausgegeben von Salma Khadra Jayyusi. Was Asín betrifft, den manchmal irrtümlichen, aber respektierten "Pionier", vgl. 912-913, 919-920. Sie diskutiert Ibn Masarra bei 911-919.
  56. [muslimische Eschatologie in der Göttlichen Komödie] in Erinnerung. Siehe unten unter "Ausgewählte Publikationen" für Details zu den Ausgaben.
  57. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) bei 118-120, 150-160.
  58. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (1970) bei 182-184.
  59. Dantes Bewunderung für die islamische Philosophie wird durch seine „günstige“ Platzierung der Philosophen Ibn Rushd (Averroës) und Ibn Sina (Avicenna) in dem Gedicht deutlich. Vgl. Frederick Copleston, A History of Philosophy, Bd. 2, Mittelalterliche Philosophie in Teil 1: 225–226; und bei Teil 2: 161 (Westminster MD: Newman Press 1950; Nachdruck [in zwei Teilen] von Doubleday/Image 1962).
  60. Asín bezieht sich auf seine eigenen Vorläufer in Bezug auf Dante, zum Beispiel Bruno Nardi. Asín, La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia (Madrid-Granada: Escuelas de Estudios Árabes, segunda edición, 1943) bei 4; & 397–399, 452.
  61. R. W.B. Lewis, Dante (New York: Viking 2001), S. 101 (1308 oder 1309 Start), S. 189 (1320 Finish).
  62. Die Nachtreise [mi'ray] wird im Koran an der so genannten Sure (XVII, 1-2) kurz erwähnt und vielleicht auf zwei weitere (LIII,1; LXXXIV, 19).
  63. Der Mi'raj wird autoritativ in Hadith beschrieben, zum Beispiel von Sahih Muslim, dessen Text in englischer Sprache in Early Muslim Mysticism von Michael A. Sells (Paulist Press 1996) bei 49-53 zu finden ist.
  64. Der Mi'raj wird auch von Ibn Ishaq (A.H. 85-151) in seiner „Biographie“ des Propheten beschrieben, in Alfred Guillaume (Hrsg.): The Life of Muhammad. Eine Übersetzung von Ishaqs „Sirat Rasul Allah“ (Oxford University 1955) bei 181–187.
  65. Geo Widengren, Muhammad, der Apostel Gottes, und seine Himmelfahrt (Uppsala 1955), zum Beispiel bei 96–114.
  66. Dante, The Divine Comedy (New York: New American Library 1954), übersetzt von John Ciardi.
  67. Asín, Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil I, 9–120, und auch Anhang I, 425–443.
  68. Asín, Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil II/3–5: 133–175.
  69. Asín, Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil II/6: 175-191.
  70. Asín,Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil II/7-9: 192-266.
  71. Asín, Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil III: 271-353.
  72. Asín, Escatologia (2. Aufl., 1943) in Teil IV: 355-421.
  73. In Vergils Aeneis, Buch VI, Zeilen 301-447, betritt der Held Aeneas die Unterwelt und besucht später seinen verstorbenen Vater Anchises (Zeilen 910-972), der Aeneas eine Vision der Zukunft und Roms (Zeilen 973-1219) zeigt.
  74. Dante, The Inferno (New York: New American Library 1954; Nachdruck Mentor Books), Canto 1, Zeilen 61-84 (Dante trifft Vergil, der ihm als Führer dient).
  75. Dante, Purgatorio (New York: New American Library 1954; Nachdruck Mentor), Canto XXX, Zeilen 46-56 (sein Führer Virgil verschwindet), Zeilen 55-75 (ersetzt durch Beatrice).
  76. R. W. B. Lewis, Dante (New York: Viking 2001), S. 102-104 (Virgil und Beatrice, als Führer); 113-114 (Virgils Rolle), über die Göttliche Komödie.
  77. Asín Palacios, La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia (2. Aufl., 1943), zum Beispiel bei 420 (el "inspirado" florentino que por "su poema inmortal" alcanzó "enamorados de la belleza de su arte exquisito").
  78. Siehe Abschnitt "Kommentar" zu: Massignon, G. Gabrieli, Guillaume, Arnold, Levi della Vida, Cerulli, Muñoz Sendino, F. Gabrieli.
  79. Siehe auch Asíns Antwort auf seine Kritiker, "Historia y crítica de una polémica" (1924).
  80. Vgl., Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) bei 150-160.
  81. José Muñoz Sendino, La Escala de Mahoma, tradución del árabe al castellano, latín y francés, ordenada por Alfonso X el sabio (Madrid 1949). Muñoz Sendino schrieb auch das Prólogo zu La escala de Mahoma (Madrid 1949).
  82. Paralleles Werk von Enrico Cerulli, Il "Libro della Scala" e la questione della fonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Vatikan 1949).
  83. Zu den Übersetzungen dieses königlichen Skriptors von Alfons X. (reg.1252-1284) vgl. Escuela de Traductores (auf Englisch).
  84. Francesco Gabrieli, "New lignt on Dante and Islam", in East & West, IV: 173-180 (Rome 1953) at 175-176. Dieser Artikel enthält einen Überblick über die frühere Forschung von Cerulli und Muñoz Sendino.
  85. Gérman Sepúlveda, Influencia del Islam en la Divina Comedia (Santiago de Chile: Instituto Chileno-Arabe de Cultura 1965).
  86. Vgl. Ramón Menéndez Pidal, España, eslabón entre la Cristiandad y el Islam (Madrid: Espasa-Calpe 1956, 2. Aufl. 1968) bei 59-60, wo er diesen Zusammenhang weiter bestätigt.
  87. Vgl. Julia Bolton Holloway, "The Road through Roncesvalles: Alfonsine formation of Brunetto Latini and Dante--Diplomacy and Literature", 109-123, z. B. bei 109, 112, 123, in Robert I. Burns, Herausgeber, Emperor of Culture. Alfonso X the Learned of Castile and his thirteenth-century Renaissance (University of Pennsylvania 1990).
  88. Asín Palacios, La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia (2. Aufl., 1943), besonders in Teil I bei kapitel 2 und 3, und Übersetzungen im ersten Anhang. In Bezug auf Ibn 'Arabi: sein abgeleitetes Werk, bei 76-77, 79-84, 181-184; Asíns Vergleich von ihm mit Dante, bei 399-412, 417-418; und Asíns Epilog bei 418-421.
  89. Asín, Discursos leídos ante la Real Acadamia de la Historia en la receptión publica del señor D. Miguel Asín Palacios el día 18 de mayo de 1924 (Madrid 1924). Zitiert von Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (1970) bei 186.
  90. "Los caracteres y la conducta, tratado de moral práctica por Abenházam de Córdoba" (Madrid 1916), eine ethische Studie von Asín, die Ibn Hazms Akhlaq übersetzt.
  91. Asín, El Cordobés Abenházam, primer historador de las ideas religiosas (Madrid: Estanislao Maestre 1924).
  92. Ibn Hazm war damals ein führender Zahiri-Jurist, dessen Einfluss nachhaltig war. Vgl. Knut S. Vikor, Zwischen Gott und Sultan. A History of Islamic Law (Oxford University 2005) bei 117-119.
  93. Seine Gedichte erscheinen in kommentierten Übersetzungen von Asíns ehemaligem Schüler Emilio García Gómez in seinem Buch „El collar de la poloma, tratato sobre el amor y los amantes de Ibn Hazm de Córdoba“ (Madrid 1952).
  94. Auch die englische Übersetzung von A. R. Nykl, The Dove's Neck-Ring (Paris 1931).
  95. Solche mittelalterliche arabische Poesie beeinflusste die Troubadoure. Ramón Menéndez Pidal, España, Eslabón entre la Christiandad y el Islam (Madrid: Espasa-Calpe 1956, 1968) bei 17-18 (unter Berufung auf Asín).
  96. Zitate hier zu Asíns Abenházam (1927–1932) beziehen sich in der Regel auf den Nachdruck von Ediciones Turner (Madrid, 1984), ebenfalls 5 Bände.
  97. Für eine zeitgenössische Rezension von Ángel González Palencia siehe Al Andalus bei I: 213-214 (1933).
  98. So beabsichtigte Asín nicht, auf seine Poesie, seine Rechtsprechung, seine politische Geschichte oder seine Ethik einzugehen, da diese Themen bereits von anderen angesprochen worden waren, zum Beispiel nykl, Goldziher, Dozy und Asín selbst. Asín, Abenházam (1927–1932) bei I: 9. Dennoch bietet Asíns Bibliographie unter I: 246-279 einen Katalog von Ibn Hazms Werken in Philosophie, Jurisprudenz, Theologie, Geschichte und Literatur.
  99. Monre, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (Leiden: E. J. Brill 1970) bei 187.
  100. Asín übersetzt nicht den gesamten Text; für verschiedene Abschnitte liefert er nur eine Zusammenfassung mit Analyse.
  101. Roger Arnaldez kritisiert Asín als Übersetzer von Ibn Hazms Fisal, weil er nicht ausreichend in die islamische Sprache und ihr besonderes Umfeld eingedrungen ist und einige Lexika „christianisiert“ hat. Arnáldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pensee musulman (Paris 1956) bei 320. Dennoch billigte Arnáldez Asíns Biographie und seinen respektvollen Kommentar zu Ibn Hazm. Zitiert von Valdivia Válor, Don Miguel Asín (1992) bei 160-161.
  102. Ibn Hazms Fisal wurde bekannt, zum Beispiel wird es von Ibn Khaldun (1332-1406) in seiner Muqaddimah zitiert, z. B. am Ende von Abschnitt 25 über die Shi'a (Rosenthals Übersetzung von 1958, Vers 1 bei 414).
  103. Zum Kitab al-Fisal, vgl., Reynold A. Nicholson, A Literary History of the Arabs (London: T. Fisher Unwin 1907; Nachdruck: Cambridge University 1962) bei 427-428.
  104. Vgl. Asín, Abenházam (1927–1932) bei I: 136; vergleiche bei 227.
  105. Asín, Abenházam (1927–1932) bei I: 5; Diskussion in seinem Kapitel X, "Abenházam, Jurista Xafeí" bei I: 121-130 und Kapitel XI, "Abenházam, Jurista Dahirí" bei I: 131-144. Doch die Maliki sind die Madhhab, die sich in al-Andalusen durchsetzen.
  106. Allgemein: Ignaz Goldziher, Die Zâhiriten (Leipzig 1884), übersetzt von W. Behn als Die Zahiris. Ihre Lehre und ihre Geschichte (Leiden 1971). Goldziher erkennt Ibn Hazm an: "Unter den Verfechtern der Dawudi [Zahiri] Schule ist dieser bemerkenswerte Mann bei weitem als der berühmteste bekannt." Goldziher (1971) bei 109.
  107. Längerer Titel: Ibtal al-qiyas wa-al-ra'y wa-al-istihsan wa-al-taqlid wa-al-ta'wil [Widerlegung der Analogie, gelehrte Meinung, soziale Gerechtigkeit, juristische Autorität und 'Einsicht' Textinterpretation]; Titel auf Spanisch per Asín: "Libro que de muestra la inanidad del uso de estos cinco criterios jurídicos: el argumento de analogía, la opinión personal, la equidad o preferencia, la autoridad de los maestros y la investigación del espiritu de la ley". Aufgeführt in Asíns Biographie in seinem Abenházam (1927–1932) bei I: 259; vgl. sein Kapitel XI, "Abenházam, Jurista Dahirí" bei I: 131-144.
  108. Asín, Abenházam (1927–1932), bei I: 140-144.
  109. Bei Teil 4 des Fisal (Asíns Band V, bei 7-51), bei Kapitel 4, das Asín "Notwendigkeit des Imams" betitelt (Asín bei 34-43).
  110. Asín, Abenházam de Córdoba (1927–1932) in Bd. V: 175-180 (Teil 6, Kap.4), bei 177-179.
  111. "Un Códice inexplorada de Cordobés Ibn Hazm" in Al Andalus, 2: 1-56 (1934).
  112. Sechs frühere Artikel (1899, 1906, 1925, 1926, 1926, 1928) von Asín sind in El Islam cristianizado auf S.6 Anmerkung 1 aufgeführt, ebenso wie die Diskussion von Ibn 'Arabi in seinem 1919 erschienenen Buch über Dante. Mehrere spätere Artikel von Asín werden in Al Andalus, V: 239-241, 240 (1940) zitiert, wo Asín A. E. Affifis The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi (1939) rezensiert; Darin bezeichnet Asín Ibn 'Arabi als "tiefgründig, kenntnisreich und gelehrt, kompliziert und subtil, gut versiert in allen islamischen Denksystemen". Ebd. bei 241.
  113. Für Details siehe "Ausgewählte Publikationen von Asín" unten, unter "Bücher".
  114. Siehe die Diskussionen in: Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios bei 127-136, 162-174; Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship bei 188-189; Addas, Quest for the Red Sulphur, gemischt bei 1-10.
  115. Henry Corbin bemerkt Asíns Titel El Islam cristianizado:
    "Das fromme Gefühl, das den großen spanisch-arabischen Gelehrten mit diesem seltsamen Titel inspirierte, ist im gesamten Werk spürbar, das immer noch von höchstem Wert ist. Aber es ist bedauerlich, dass er Sprache und Ideen, die einem christlichen Mönch angemessen sind, auf einen Sufi wie Ibn 'Arabi angewendet hat; ihre Berufungen sind unterschiedlich, und bei der Anwendung einer solchen Methode läuft man Gefahr, die Originalität beider Typen zu verwischen." Corbin, L'imagination créatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi (Paris: Flammarion 1958), übersetzt von Ralph Manheim als Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi (Princeton Univ. [Bollingen] 1969) bei 39 n.12.
  116. Von Asín übersetzte Werke: Tohfa (Regalo para el Viaje a la Corte de la Santidad) [277-299], Amr (La regla taxativa que fija las condiciones que deben cumplir los que siguen el camino de Dios) [300-351], Tadbirat (Polítical Divina en el Gobierno del Reino Humano) [352-377], Cunh (Epístola sobre lo que es esencialmente Indispensable al Novicio) [371-377], Mawaqui (Descenso de los Astros y Ascensiones de los Místicos) [378-432], Anwar (Tratado de las Luces, o sea, de los Misterios con que favorece Dios al que entra en la Soledad) [433-449], und Fotuhat (Las Revelaciones de Meca acerca del Conocimiento de Dios y del Mundo) [450-518].
  117. Asín, El Islam (1931, 1990) bei 36-37, et seq.
  118. Kurz nach der Fertigstellung von El Islam übersetzte Asín Ibn 'Arabis Ruh al-Quds, seine Hommage an seine frühen Lehrer von al-Andalus. Vidas de santones andaluces, la 'Epistola de la santidad' de Ibn 'Arabi de Murcia (Madrid 1933).
  119. Der ältere Averroes als logischer Philosoph freute sich, Ibn 'Arabi zu treffen, einen angesehenen jungen Schüler des Intuitiven, Weisen über seine Jahre hinaus. Asín, El Islam (1931, 1990) bei 39-40.
  120. Hier liefert Asín jedes Mal lange Zitate aus dem Fotuhat, die Ibn 'Arabis Nacherzählung dieser Ereignisse wiedergeben. Asín, El Islam (1931, 1990) bei 49-50, 62-63, 72-73.
  121. Asín, El Islam (1931, 1990), bei 60-76 (Fez, Túnez).
  122. Ibn 'Arabi's reist nach Osten in Asín, El Islam (1931, 1990), z. B. bei 77-100 (Meca), bei 101-117 (Damasco) und bei 118 & 120 (Fotos seiner Ruhestätte dort).
  123. Asín erwähnt in seinem El Islam (1931, 1990) in 123 n.5 die 150 Gegenstände von Ibn 'Arabi' von Carl Brockelmann in seiner Geschichte der arabischen Literatur, 5 Bände (Weimer & Leiden 1898–1942) unter I: 442-448.
  124. Das immense mehrbändige al-Futuhat al-makkiyya ist das Hauptwerk von Ibn 'Arabi' Die Auswahl wird übersetzt als The Meccan Revelations, 2 Bände (New York: Pir Press 2002 & 2004), herausgegeben von Michel Chodkiewicz [zuerst auf Französisch und Englisch veröffentlicht als Les Illuminations de La Mecque (Paris: Sinbad 1998)]; Rev. Miguel Asín hatte einige Auswahlen des Fotuhat in seinem El Islam (1931, 1990) bei 450-518 übersetzt. Ein weiteres Hauptwerk der Ibn 'Arabi' ist der kürzere Fusus al-hikam, übersetzt von R. W. J. Austin als The Bezels of Wisdom (Paulist Press 1980), Vorwort von Titus Burckhardt. Siebenundzwanzig Propheten werden hier individuell angesprochen.
  125. Bis 1911 war nur eines der 150 erhaltenen Werke Ibn 'Arabis in einer europäischen Ausgabe erschienen: ein "kurzes Glossar der Sufi-Fachbegriffe", herausgegeben von Gustav Flügel im Jahre 1845. Reynold A. Nicholson, "The Tarjuman al-Ashwaq" 1-9, at 1, in Muhyi'ddín Ibn Al-'Arabí, The Tarjumán Al-Ashwáq. A Collection of Mystical Odes (London: The Royal Asiatic Society 1911; Nachdruck Nabu 2010).
  126. Vgl. Claude Addas, Ibn 'Arabi ou La quéte du Soufre Rouge (Paris: Editions Gallimard 1989), übersetzt von Peter Kingsley als Quest for the Red Sulphur. Das Leben von Ibn 'Arabi (Cambridge: Islamic Texts Society 1993) bei 1, und im Allgemeinen 1-10, in dem Asín der Pionier einer Kritik unterzogen wird. Doch leider verwechselt die Addas-Biographie mit 40, Anmerkung 24, anscheinend Asíns Text mit 37, Anmerkungen 1 und 2, der die Fotuhat [III:311 & I:363] in Bezug auf Ibn 'Arabis junge Frau zitiert und zitiert; vgl. Austin's "Introduction" 17-59, at 46 n.3 and 22-23, to Ibn 'Arabi, Sufis of Andalucia (1971; 2002).
  127. Asín, El Islam (1931, 1990), zum Beispiel bei 5-7 (erklärt seinen Titel) und bei 7-28 (unter Paraphrasierung seiner 'Hypothese').
  128. Asín, El Islam cristianizado (1931, 1990) bei 163, zitiert Ibn Amr in § 109 (S.339), von denen Asín (bei 300-351) als Amr. La regla taxativa que fija las condiciones que deben cumplir los que siguen el camino de Dios [Restriktive Maßnahmen, die Bedingungen stellen, die von denen auf dem Weg Gottes erfüllt werden müssen].
  129. Vgl. El Islam cristianizado (1931, 1990) at 254-255, in dem Ibn 'Arabi's Mawaqui [Mawaqi' al-nujum] in §193 (S.390-392) zitiert wird. Asín übersetzte es teilweise (bei 378-432) als Mawaqui. Descenso de los Astros y Ascensiones de los Místicos. Asín kommentiert: "Para Abenarabi, … la tristeza espiritual es la llave de las gracias de oración y contemplación, sin la cual el alma cae en la vanidad e ilusión de espíritu." [Leiden ist der Schlüssel zu den Gnaden, sonst wird die Seele durch spirituelle Illusionen eitel]. El Islam cristianizado, bei 254-255.
  130. Der ultimative Wohnsitz [Arabisch: macam; Spanisch: morada] auf dem mystischen Pfad ist "Liebe" [Arabisch: mahaba; Spanisch: amor]. Vgl., Asín, El Islam cristianizado (1931, 1990), bei 199-200. Später kommentiert er: "Todos los caminos, hasta aquí recorridos por el alma, tanto los de la vida ascética como los de la vida mística, deben conducir a este fin último: la unión con Dios por el amor. Abenarabi desenvuelve este tema, con difusión desacostumbrada, en su Fotuhat. (Alle Wege, die hier über die Seele verlaufen, sowohl für den Asketen als auch für den Mystiker, werden zu diesem endgültigen Ziel führen: der Vereinigung mit Gott durch die Liebe. Ibn Arabi offenbart dieses Thema mit diffusen Gegenüberstellungen in seinem Futuhat.) Asín, El Islam cristianizado (1931, 1990), Capítulo XIII, "El Amor de Dios", bei 240-251, 240.
  131. Eine charakteristische Lehre, die Weithin Ibn 'Arabi zugeschrieben wird, ist wahdat al-wujud ["Einheit des Seins"]. "Ibn al-'Arabi ist bekannt als der Begründer der Schule der Einheit des Seins (wahdat al-wujud). Obwohl er den Begriff nicht verwendet, durchdringt die Idee seine Werke." William Chittick, Der Sufi-Pfad des Wissens. Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination (SUNY 1989), bei 79 und 226. Wm. Chittick, Imaginäre Welten. Ibn al-'Arabi und das Problem der religiösen Vielfalt (SUNY 1994), Kapitel 1, "Einheit des Seins" bei 15-29.
  132. Asín, El Islam cristianizado (1931, 1990) bei 255. Asín verweist uns später auf die christliche Erfahrung, die der heilige Paulus von "Christus, der in uns lebt" erwähnt. Ebd. bei 257. Asíns Diskussion erwähnt verschiedene Ebenen und Ansätze und die praktizierten Tugenden.
  133. Masataka Takeshita, Ibn 'Arabi's theory of the Perfect Man and its place in the history of Islamic thought. (Tokyo: Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa 1987) at 2.
  134. Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado (Madrid: Editorial Plutarco 1931; Nachdruck Ediciones Hiperión 1990), zum Beispiel bei 12-13. Auch Asín Palacios, "Influencias evangélicas en la Literatura religiosa del Islam" bei 8-27, in A volume of oriental studies dedicated to Edward G. Browne (Cambridge Univ. 1922), herausgegeben von T. W. Arnold und Reynold A. Nicholson.
  135. Im selben Jahr Margaret Smith beschrieb diesen christlichen Einfluss auf den frühen Islam ausführlich in ihren "Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East" (London: Sheldon Press 1931; Nachdruck Oneworld 1995) in den Kapiteln VI, VII und XI. (Dieses Buch soll auch 1976 als "The Way of the Mystics" neu aufgelegt werden, Nachdruck Oxford Univ. 1978).
  136. El Islam cristianizado bei 171-174; vgl. "Ausgewählte Publikationen" unten (zum Beispiel Abenmasarra y su escuela und Sadilies y alumbrados). Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios bei 132-133. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship bei 180-181, 193-194.
  137. Manuscript: Istanbul, Shehid Ali Pasha 1712. Text: Deliverance From Error (al-munqidh min al-ḍalāl).
  138. Madrid-Granados: Escuelas de Estudios Arabes, 1934–1941. Neun seiner früheren Werke über al-Ghazali werden darin von Asín zitiert (bei I: 20-21). Die Arbeit an diesen Bänden wurde durch den Spanischen Bürgerkrieg unterbrochen.
  139. Asíns Schriften über Algazal werden von Valdivia Válor in Don Miguel Asín Palacios (1992) bei 97-102, 116-118, 120-123 und La espiritualidad de Algazal bei 123-125, 147-150 behandelt.
  140. Asín erklärt, dass er absichtlich die Diskussion über al-Ghazalis muslimische Quellen auslässt, weil sie bereits von anderen Gelehrten, z. B. Goldziher, MacDonald, Massignon und Nicholson. Asín Palacios, La espiritualidad de Algazal y su sentido cristiano (Madrid-Granados 1934–1941): Prolog bei 9-10.
  141. Monroe untersucht in seinem Buch "Islam and the Arabs in Spanish Scholarship" (1970) bei 191-192, 194-195 diesen Ansatz von Asín und zensiert dann, was daraus abgeleitet werden kann. Monroe zitiert eine pauschale Kritik an Orientalisten ("trocken und steril") von [Seyyed] Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Harvard University 1964) bei 156,n1 (to text at 83).
  142. Nur wenige Bände von al-Ghazalis Ihya wurden ins Englische übersetzt, zum Beispiel The Book of Knowledge oder Kitab al-'ulm von Nabih Amin Faris (Lahore: Asraf 1962); und Remembrance of Death and the Afterlife oder Kitab dhikr al-mawt wa ma ba'dahu von Timothy J. Winter (Cambridge: Islamic Text Society 1989).
  143. Es gibt mehrere Kürzungen von al-Ghazzalis Ihya 'Ulum-ud-Din, einschließlich einer englischen Übersetzung ("nicht zu wörtlich, aber im Wesentlichen", die datiertes Material [Vorwort] auslässt) von [Al-Haj] Maulana Fazal-ul-Karim in vier Bänden (ca. 1971), nachgedruckt in Lahore von Sh. Muhammad Ashraf (2000) und von Kazi Publications.
  144. A. J. Arberry, An Introduction to the History of Sufism (Oxford 1942) at 53; zitiert von Monroe at 192.
  145. Vgl. Valdivia Válor (1992) bei 161. Asín sah den Islam als eine gewisse Ähnlichkeit mit einer christlichen Häresie in seinen Lehren, angesichts seines vertretenen Erbes, zum Beispiel in Bezug auf Ramadan und Fastenzeit [Prolog bei 15-16].
  146. Asín kommentierte wiederholt die Jahrhunderte des gegenseitigen Einflusses zwischen den beiden Religionen, daher seine wahrgenommene "Bona Fides" bei der christlichen Herangehensweise an al-Ghazali. González Palencia, "Necrologia: Don Miguel Asín" in Arbor II: 179-206 (1944), z. B. bei 193-194, 198; zitiert von Valdivia Válor (1992) bei 162-164.
  147. In diesem Zusammenhang bezieht sich Asín in seinem Prolog (La espiritualidad de Algazal bei I: 18-19) auf den syrischen christlichen Theologen Bar 'Ebraya (1226-1286), sein Buch der Taube, in der kommentierten Übersetzung von Wensinck (1919). Ein weiterer syrischer christlicher Theologe, Joannis Damascenus (676-749) diskutiert in seinem Buch "Concerning Heresies" die "Häresie der Ismailiten" in Kapitel 100 (Zuschreibung in Frage gestellt), wobei Muslime nach Ismael [Ismail] Sohn von Abraham [Ibrahim] benannt werden.
  148. Der interreligiöse Dialog wird immer seine Probleme haben. "Im Dialog mit dem Islam haben Katholiken in dem Versuch, gemeinsame Überzeugungen und Gemeinsamkeiten zu finden, nicht immer die Gefahr vermieden, muslimische Konzepte und Terminologie zu 'katholizisieren' und in sie ein katholisches Gefühl hineinzulesen, das sie nicht besitzen können." Kardinal Francis George, Der Unterschied, den Gott macht. A Catholic Vision of Faith, Communion, and Culture (New York: Crossroad 2009), zitiert von Robert P. Imbelli, "Identity Crisis?" in America, v.201 #12 at 36 (Nov.2, 2009).
  149. Die Diskussion des Mystischen findet sich in Asíns drittem Band, in den Kapiteln 30 [211-268] und 31 [269-289].
  150. Enthalten sind Ausschnitte aus seinem bekannten Tahafut al-falasifa, oder Die Inkohärenz der Philosophen.
  151. "Un precursor hispano musulman de San Juan de la Cruz", das später in Huellas del Islam (1941), 235-304, nachgedruckt wurde. Eine englische Übersetzung wurde von Douglas und Yoder als "Saint John of the Cross and Islam" (New York: Vantage 1981) angefertigt.
  152. Über die Hälfte von Asins Artikel sind ausgewählte Übersetzungen eines Textes von Anhängern des Gründers der Tariqah, Abu'l-Hasan ash-Shadhili (1196-1258), d. h. der Maximen [Kitab al-Hikam] von Ibn 'Ata Allah von Alexandria (gestorben 1258), mit einem Kommentar dazu von Ibn Abbad von Ronda.
  153. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) at 137-139, 138, citing Asín, Huellas del Islam (1933) at 249 [Saint John of the Cross and Islam (1981) at section II, pages 12-13].
  154. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios (1992) at 137-139, 138, citing Asín, Huellas del Islam (1933) at 249 [Saint John of the Cross and Islam (1981) at section II, pages 12-13].
  155. Asín Palacios, Heiliger Johannes vom Kreuz und der Islam (1933; 1981) in Abschnitt II, 11-13.
  156. Asín, Heiliger Johannes vom Kreuz und der Islam (1933; 1981) bei 24-27 [in Abschnitt III]. Für weitere Forschungen, die die Arbeit von Miguel Asín Palacios hier weiterentwickeln, siehe Luce López-Baralts Buch San Juan de la Cruz y el Islam (1985, 1990).
  157. José C. Nieto, Mystic Rebel Saint. Eine Studie des Heiligen Johannes vom Kreuz (Genf: Droz 1979) bei 25-27.
  158. Vgl., Swietlicki, Spanish Christian Cabala (1986) at 184.
  159. In Al Andalus XI:263-274 (1946), später abgedruckt in einer Sammlung von Asíns verwandten Artikeln (eingeführt von López-Baralt), Sadilies y Alumbrados (1989) bei 179-190. Asín hatte es unbetitelt gelassen (López-Baralt, ebd., bei xviii); jetzt genannt: "El símil de los castillos y moradas del alma en la mística Islamica y en Santa Teresa" ["Die Figur der Burgen und Wohnungen der Seele in der islamischen Mystik und in der Heiligen Teresa"].
  160. Insbesondere in Teresas Buch Las Moradas o Castillo interior (1577), [The Dwellings or interior Castle], übersetzt als Interior Castle von Kavanaugh in Saint Teresa of Avila (Paulist Press 1979); und von Peers (Sheed & Ward 1943; Nachdruck Doubleday [Image Books] 1961).
  161. López-Baralt, Huellas del Islam en la literatura española (Madrid: Hiperión 1985), übersetzt als Islam in der spanischen Literatur (Leiden: Brill 1992), bei 107-113 (Kommentar zu Asíns Artikel). Für st. Teresas Bild der Seele als sieben konzentrische Burgen: López-Baralt, Ibid., bei 93.
  162. Hl. Teresa von Ávila, Die Innere Burg (1577; Bild 1961) bei 11-13 [Peers' Introduction] und bei 28, 29, 37 usw. [Santa Teresas Text]; vgl. auch E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics (London 1927–1930), bei I: 162-191.
  163. Santa Teresa verwendete zuvor ähnliche Bilder in ihrem "Camino de perfección" von 1566, in Kapitel 67 (zitiert in Asíns posthumem Artikel bei 185).
  164. Kitab al-tanwir fi isqat al-taqdir, zitiert von Asín (1946, 1989) bei 179, 180, 183, 186; sowie seine Miftah, bei 183n1.
  165. Kitab al-tayrid, oder Libro de la desnudez espiritual [Buch der spirituellen Nacktheit], Asín (1946, 1989) bei 181, 188.
  166. Kitab nawadir, im 16. Jahrhundert aus älterem Material redigiert [183], zitiert von Asin (1946, 1989) bei 183, 185, 186, 187, 190.
  167. Asín (1946, 1989) bei 183, 186; parallel in Zahl und Array.
  168. Mit 182, 184, 186 in Asín (1946, 1989). Neben anderen Zufällen: der dämonische Hund, der draußen lauert und versucht einzudringen [181, 183, 186].
  169. Luce López-Baralt, Huellas del Islam en la literatura española (Madrid: Hiperión 1985), übersetzt als Islam in der spanischen Literatur (Leiden : E.J.Brill 1992) bei 110; für Santa Teresa im Allgemeinen, Kapitel Vier, 191-142. López-Baralt übersetzte al-Nuri später ins Spanische (Madrid 1999). Außerdem: López-Baralt, The Sufi Trobar Clus and Spanish Mysticism (Lahore 2000, übersetzt von Huxley) re St. Teresa und al-Nuri bei 75-85, während sie sich auf Asíns Arbeit bei 79-82, 85-87 bezieht.
  170. López-Baralt, Islam in der spanischen Literatur (1985, 1992) bei 91-92 Text und bei Anmerkung 2.
  171. López-Baralt, Islam in der spanischen Literatur mit 91, Anmerkung 2; sie schließt einen möglichen " Jungian" Dimension der symbolischen Ähnlichkeiten.
  172. ähnlichen Studien zum Beispiel Francisco Marquez Villanueva, "El símil del Castillo interior: sentido y génesis" in Acta del Congreso Internacional Teresiano (Univ. Pontifica de Salamanca 1983); und, J. A. Carpenter und Come Carpenter, "La experiencia y la escatología mística de Santa Teresa y sus paralelos en el Islam medieval de los sufis" bei 159-187 in Actas del I Congreso Internacional sobre Santa Teresa y la Mística Hispanica herausgegeben von Manuel Criado de Val (Madrid 1984).
  173. Santa Teresas Vater, Don Alonso Sanchez de Cepeda, war pius und gelehrt; sein Vater (ihr Großvater) war ein "Neuer Christ" oder Jude converso. Vgl., Swietlicki, Spanish Christian Cabala (1986) bei 49-51.
  174. Catherine Swietlicki, Spanische christliche Kabale. Die Werke von Luis de Leon, Santa Teresa de Jesus und San Juan de la Cruz (University of Missouri 1986), d. h. St. Teresa und die Christliche Kabbala im Allgemeinen bei 51-81, Re Sufis und die sieben Burgen bei 62-66. Swietlicki wird hier von López-Baralt zitiert, Islam in spanish literature (1985, 1992) at 127-131, 134.
  175. "Convivencia" bedeutet auf Spanisch "zusammenleben" und kann sich auf ein frühmittelalterliches Ideal des "Goldenen Zeitalters" beziehen, in dem die drei Glaubensrichtungen ihre Kulturen in Frieden teilen würden. Prof. Asín trug zur Verdinglichung der dritten Säule bei.
  176. Das 16. Jahrhundert, als die heilige Teresa lebte, war jedoch eine Zeit anhaltender Konflikte und Zwietracht. Für die Convivencia Epoche, z. B. Mann, Glick, Dodds, Herausgeber, Convivencia. Juden, Muslime und Christen im mittelalterlichen Spanien (New York: George Braziller, & The Jewish Museum 1992); Burns, Herausgeber, Kaiser der Kultur. Alfonso X the Learned of Castile and His Thirteenth Century Renaissance (University of Pennsylvania 1990); Américo Castro, Die Spanier. Eine Einführung in ihre Geschichte (University of California 1971); Richard Fletcher, Moorish Spain (New York: Henry Holt 1992).
  177. Logia et agrapha Domini Jesu apud moslemicos scriptores, asceticos praesertim, usitata.Arabisch mit lateinischer Übersetzung und Quellenangaben 1. Bd. Firmin-Didot, Paris, 1917 (Patrologia Orientalis 13, 3), 2. Bd. Paris, 1924 (Patrologia Orientalis 19, 4), Nachdruck Ed. Turnhout Brepols.
  178. Deutsche Übersetzung in KlausBerger/Christiane Nord: Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, Insel Verlag 1999
  179. Valdivia Válor, Don Miguel Asín Palacios bei 114-116 (Lull), 116-118 (Pascal), 125-126 (Ibn al-'Arif), 137-145 (Juan de la Cruz, Ibn 'Abbad von Ronda, Teresa von Avila, Sadilies und Alumbrados). Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship bei 190-191, 193-194.
  180. Siehe Bibliographie.
  181. Vgl. Luce López-Baralt, ihr "Estudio introductorio" zu Asíns Sadilies y Alumbrados (1990), über Johannes vom Kreuz, st. Teresa von Avila, sowie die Sadilies (ein bedeutender Sufi vor allem in Nordafrika angesiedelt) und die Alumbrados; und ihren Islam in der spanischen Literatur (1985, 1992) über die beiden Heiligen (Kapitel III und IV); und auch ihre San Juan de la Cruz y el Islam (1985, 1990); und ihr "Johannes vom Kreuz und Ibn 'Arabi" (2000).
  182. Vgl. arabische Übersetzung von Badawī von Asíns Hauptwerk über Ibn 'Arabī (Kairo 1965).
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