Banū Quraiza

Die Banū Quraiza (arabisch بنو قريظة, DMG Banū Quraiẓa, auch Banu Qurayza) waren zusammen mit den Banū Qainuqāʿ und den Banū n-Nadīr einer der drei einflussreichsten jüdischen Stämme Yathribs, des vorislamischen Medina.

Massaker an den Banū Quraiza

Wie die Banū Nadīr besaßen die Banū Quraiza die landwirtschaftlich ergiebigsten Teile der Oase und sicherten damit sowie durch Geldverleih ihr Einkommen.[1] Die Männer der Quraiza wurden im Jahr 627[2] auf Verordnung Saʿd ibn Muʿādhs[3] und mit Zustimmung und unter der Aufsicht Mohammeds[4] getötet und ihre Frauen und Kinder in die Sklaverei verkauft.

Überliefert werden diese Ereignisse in der Prophetenbiographie Ibn Ishāqs, in der Maghāzī-Literatur, in der Koranexegese und in Traditionssammlungen. Sie sind somit ausschließlich aus islamischer Sicht dargestellt.

Herkunft der Banū Quraiza

Die Banū Quraiza sowie die Banū Nadīr bezeichneten sich als al-Kāhinān (Die zwei Priester) und waren ferner als Banū Hārūn (Söhne des Aaron) bekannt.[5] Ihre Herkunft ist nicht eindeutig gesichert: Es ist unbekannt, ob sie nach der jüdischen Rebellion gegen Rom im Jahre 70 nach Yathrib gezogen oder ob sie arabische Proselyten waren.[6]

Situation vor und in der ersten Zeit nach der Ankunft Mohammeds

Im fünften Jahrhundert[7] siedelten sich die arabischen Stämme (die Chazradsch und die Aus, die zusammen die Banū Qaila bildeten) nach ihrer Emigration aus dem Jemen in Yathrib an, wo sie zunächst den dort schon lebenden Juden unterworfen waren.[8] Später erlangten sie nach und nach ihre Unabhängigkeit von den jüdischen Stämmen und wurden zu Herrschern der Oase.[9]

Bei der Ankunft Mohammeds in Yathrib 622 herrschte in der Oase eine generationenlange Fehde zwischen den beiden dortigen arabischen Stämmen, den Aus und den Chazradsch, die zu einer allgemeinen Erschöpfung geführt hatte. Die Banū Quraiza hatten sich dabei – zusammen mit den Banū Nadīr – mit den Aus verbündet,[10] die Banū Qainuqāʿ mit den Chazradsch.[11]

Die Banū Quraiza waren relativ wohlhabend. Wie die Banū Nadīr besaßen sie die landwirtschaftlich ergiebigsten Teile der Oase (vor allem Dattelpalmen). Bestätigt wird dies durch Abū l-Faradsch al-Isfahānī, der in seinem Kitāb al-Aġānī "die Bleiben der Banū Quraiza und Nadīr auf süßem Wasser und wertvollen Palmen (manāzil Banī Quraiẓa wa-n-Naḍīr ʿalā ʿaḏb al-māʾ wa-karīm an-naḫl) erwähnt.[12] Nuʿaim ibn Masʿūd wird von al-Wāqidī mit den Worten zitiert: „Die Banū Quraiza waren ein reiches Volk edler Abstammung und wir [nur] ein arabisches Volk ohne Palmen und ohne Weingärten, sondern [nur] mit Schafen und Kamelen.“[13]

Verhalten in der Grabenschlacht
Duell zwischen ʿAlī ibn Abī Tālib (links) und ʿAmr ibn ʿAbd Wudd (rechts) während der Grabenschlacht

Im Jahre 627 griffen die Quraisch mit Unterstützung anderer Stämme Medina an. Zur Verteidigung der Stadt ließ Mohammed einen Graben um diejenigen Gebiete Medinas ziehen, die nicht durch natürliche Umstände geschützt waren. Nach einer zweiwöchigen Belagerung der Oase zogen sich die Angreifer zurück, ohne den Graben erfolgreich überwunden zu haben.

Die gängige Meinung in der Forschung ist, dass die Quraiza sich während der Belagerung formal korrekt verhalten hätten.[14] Bei den Arbeiten am Graben haben sie den Muslimen geholfen, indem sie ihnen Schaufeln zum Ausheben des Grabens liehen.[15] Allerdings haben sie die Angreifer während der Belagerung mit Proviant versorgt[16] und mit ihnen insgeheim Verhandlungen geführt.[17] Zu einem Zeitpunkt standen sie kurz davor, den Muslimen in den Rücken zu fallen.[18]

Der Angriff auf die Banū Quraiza

Nach der Grabenschlacht soll Mohammed der Erzengel Gabriel erschienen sein und ihm befohlen haben, die Banū Quraiza anzugreifen:

„Am Mittag kam [Gabriel] zum Gesandten Gottes […] Er war mit einem brokatbesetzten Turban verhüllt und saß auf einem Maultier mit ledernem Sattel, auf dem eine samtene Decke, bestickt mit Seidenbrokat, lag. Er sagte: ‚Hast du die Waffen schon abgelegt, Gesandter Gottes?‘ ‚Ja.‘ antwortete er. Da sagte [Gabriel]: ‚Aber die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt! Du bist jetzt nur auf Bitten der Leute heimgekehrt, Gott, der Mächtige und Erhabene, jedoch gebietet dir, [Mohammed], gegen die Banū [Quraiza] zu ziehen. Ich selbst werde mich gegen sie richten und sie erschüttern.‘“[19]

Mohammed forderte daraufhin seine Anhänger auf, sich mit ihm noch vor der Abenddämmerung vor den Festungen der Banū Quraiza zu versammeln, von wo sie den jüdischen Stamm zu belagern begannen. Die Quraiza, die sich während dieser Belagerung untereinander beraten zu haben scheinen, wehrten sich nicht mit großer Mühe. Folglich baten sie Mohammed, unter denselben Bedingungen wie schon zuvor die Banū Qainuqāʿ und Banū n-Nadīr, nämlich mit all ihren beweglichen Gütern aus Medina fliehen zu dürfen. Als diese Bitte verweigert wurde, boten sie Mohammed an, aus Medina ohne ihr Hab und Gut zu fliehen, doch auch dieses Angebot wurde ausgeschlagen: Sie wurden dazu aufgefordert, bedingungslos zu kapitulieren.[20] Nun wollten sie Abū Lubāba, einen mit ihnen befreundeten Muslim, um Rat bitten. Auf ihre Frage, ob sie sich ergeben sollten, antwortete er ihnen mit „Ja“, deutete allerdings auf seine Kehle, um dadurch zu indizieren, dass man sie töten würde. Trotz dieses Hinweises kapitulierten die Quraiza nach einer 25 Tage andauernden Belagerung bedingungslos.

Die mit den Banū Quraiza schon seit vorislamischen Zeiten verbündeten Aus baten den Propheten darum, bei seiner Entscheidung über den Stamm Milde walten zu lassen, weshalb dieser ihnen anbot, die Entscheidung einem ihrer Stammesmitglieder zu übertragen. Als alle Parteien diesem Vorschlag zugestimmt hatten, erwählte Mohammed Saʿd ibn Muʿādh als Richter. Dieser entschied – unter anschließender Zustimmung des Propheten[21] –, dass die Männer (d. h. jedes männliche Stammesmitglied, dessen Schamhaarwuchs begonnen hatte) der Quraiza getötet, ihr Besitz unter den Muslimen verteilt und ihre Frauen und Kinder in die Sklaverei verkauft werden sollten.[22]

Das Urteil wurde am darauffolgenden Tag vollstreckt. Der arabische Historiker Ibn Ishāq beschreibt in seiner Prophetenbiographie das Ende der Banū Quraiza folgendermaßen:

„Schließlich mußten sich die [Quraiza] ergeben, und der Prophet ließ sie im Gehöft der Bint [Hārith], einer Frau vom Stamme [Nadschschār], einsperren. Sodann begab er sich zum Markt von Medina, dort, wo heute noch der Markt ist, und befahl, einige Gräben auszuheben. Als dies geschehen war, wurden die [Quraiza] geholt und Gruppe um Gruppe in den Gräben enthauptet. Darunter befanden sich auch der Feind Gottes Huyayy ibn Achtab und das Stammesoberhaupt Kaʿb ibn Asad.“[23]

Infolge der Exekution sind etwa 400 bis 900 Stammesangehörige der Banu Quraiza getötet worden.[24] Die Quellen erwähnen drei Stammesangehörige, die der Exekution durch Konversion zum Islam entgangen sind.[25]

Unter den gefangen genommenen Frauen befand sich auch Raihāna, die Mohammed als Beute zufiel. Ihr Verhältnis zum Propheten nach ihrer Gefangennahme ist unterschiedlich überliefert worden: Laut einer Version ist sie zum Islam konvertiert, vom Propheten freigelassen und anschließend geehelicht worden. Nach einer anderen Version hat sie es abgelehnt, den Islam anzunehmen, und wurde zur Konkubine Mohammeds. Demnach habe sie auch nach ihrer späteren Konversion zum Islam ihre Freilassung abgelehnt und war bis zu ihrem Tod eine Konkubine des Propheten.[26]

Mit der Vernichtung der Banū Quraiza sind auch die Angehörigen der arabischstämmigen Banū Kilāb ibn ʿĀmir, die Verbündeten der Banū Quraiza, hingerichtet worden. Eine ihrer Frauen, an-Naschat (Variante: asch-Schat) bint Rifāʿa, hat Mohammed geheiratet, aber nach kurzer Zeit verstoßen. Während die Frauen und Kinder der Banū Quraiza versklavt werden durften, liegen keine Berichte darüber vor, dass an-Naschat bint Rifāʿa ebenfalls Sklavin war. Michael Lecker folgert daraus, dass die arabischen Frauen, die man in den Festungen der Quraiza gefangen genommen hat, womöglich nicht versklavt wurden; alternativ sei es allerdings – so Lecker – auch möglich, dass ihre Stammesangehörigen sie freigekauft hätten.[27]

Nach der Exekution der Banū Quraiza war Mohammeds Position in Medina gestärkt. Nun gab es in der Oase keinen wichtigen jüdischen Stamm mehr, allerdings mehrere kleinere Gruppen, die von nun an jegliche feindselige Handlung gegenüber Mohammed und seinen Anhängern mieden.[28]

Rezeption in der islamischen Koranexegese

Die Ereignisse um das Ende der Banū Quraiza haben auch in der islamischen Koranexegese ihren Ausdruck gefunden, die mehrere Verse – allen voran Sure 33:26f. sowie Sure 8:55-58[29] – in den Kontext des angeblichen Vertragsbruchs der Quraiza in der Grabenschlacht und ihre anschließende Vernichtung stellt. Die Besonderheit in mehreren dieser Darstellungen ist – so die Auffassung Marco Schöllers – die Behandlung dieser Episode der Prophetenvita und der Vertreibung der Nadīr als ein einziger, etwa gleichzeitig vorgefallener Vorgang.[30] In der traditionellen Darstellung der Sīra-, Maghāzī- wie auch Hadīth-Literatur liegen rund eineinhalb Jahre zwischen beiden Ereignissen.[31]

Sure 33:26f.
Grab at-Tabarīs in Bagdad

Insbesondere Sure 33:26f. bringt die Exegese in Verbindung mit dem Schicksal der Banū Quraiza:[32]

„Und er ließ diejenigen von den Leuten der Schrift, die sie (d.h. die Ungläubigen) unterstützt hatten, aus ihren Burgen herunterkommen und jagte ihnen Schrecken ein, so daß ihr sie (in eure Gewalt bekamet und) zum Teil töten, zum Teil gefangennehmen konntet. Und er gab euch ihr Land, ihre Wohnungen und ihr Vermögen zum Erbe, und (dazu) Land, das ihr (bis dahin noch) nicht betreten hattet. Gott hat zu allem die Macht.“

– Übersetzung: Rudi Paret

So stellt as-Suyūtī die beiden Verse in den Kontext der Belagerung und Vernichtung der Quraiza. Hierbei referiert er die in der Geschichtsschreibung übliche Darstellung des Verrats der Banū Quraiza in der Grabenschlacht, die Aufforderung Gabriels an den Propheten, die Quraiza anzugreifen und die anschließende Exekution ihrer Männer, Versklavung ihrer Frauen und Kinder sowie Erbeutung ihrer Besitztümer.[33] Auch in at-Tabarīs Kommentar wird das bekannte[34] Motiv Gabriels aufgegriffen, der Mohammed dazu auffordert, die Waffen gegen die Quraiza zu ergreifen.[35]

Zum Passus „Und er gab euch […] Land, das ihr (bis dahin noch) nicht betreten hattet“ („Wa-auraṯakum […] arḍan lam taṭaʾūhā“) nennt at-Tabarī mehrere Interpretationen, denen zufolge hier von den noch zu erobernden Gebieten der Byzantiner, Sassaniden und anderen Teilen der Welt (siehe Islamische Expansion sowie Dschihad) oder Mekka oder Chaibar die Rede ist.[36]

Sowohl at-Tabarī als auch as-Suyūtī erwähnen einen auf den Prophetengenossen Saʿīd ibn Zaid (gest. 670/-71)[37] zurückgeführten Bericht, demzufolge das in Vers 27 den Muslimen zum Erbe gegebene Land, die Wohnungen und das Vermögen sich sowohl auf die Quraiza als auch die Nadīr beziehen.[38]

Sure 8:55–58

Die im islamischen Schrifttum gängige Vorstellung, dass sich die Quraiza des Verrats am Propheten schuldig gemacht hätten, wurde in der Exegese auch auf den Wortlaut der Sure 8:55–58 projiziert:[39]

„Als die schlimmsten Tiere gelten bei Gott diejenigen, die ungläubig sind und (auch) nicht glauben werden (?) (oder: und (um alle Welt) nicht glauben wollen?), – (besonders) diejenigen von ihnen, mit denen du eine bindende Abmachung eingegangen hast, und die dann jedes Mal (wenn es darauf ankommt) ihre Abmachung in gottloser Weise (w. ohne gottesfürchtig zu sein) brechen. Wenn du sie nun im Krieg zu fassen bekommst, dann verscheuche mit ihnen diejenigen, die hinter ihnen dreinkommen! Vielleicht werden sie sich (dann) mahnen lassen (d.h. verfahre derart mit ihnen, daß diejenigen, die nach ihnen kommen, es zum warnenden Beispiel nehmen und nicht denselben Irrweg einschlagen)! Und wenn du von (gewissen) Leuten Verrat fürchtest, dann wirf ihnen (den Vertrag) ganz einfach (?) hin! Gott liebt diejenigen nicht, die Verrat begehen.“

– Übersetzung: Rudi Paret

Demnach hätten – so beispielsweise im Tafsīr Muqātil ibn Sulaimāns – die Banū Quraiza schon einmal einen Vertrag mit dem Propheten gebrochen, wären mit ihm einen weiteren Vertrag eingegangen und hätten auch diesen während der Grabenschlacht verletzt und den Propheten verraten. Entsprechend der Wortlaut in Vers 56: „diejenigen […] die dann jedes Mal […] ihre Abmachung […] brechen“ („allaḏīna […] yanquḍūna ʿahdahum fī kulli marratin“).[40]

Mit Bezug auf Muqātils Interpretation führt al-Baghawī eine ähnliche Überlieferung an, wonach Kaʿb ibn al-Aschraf (der gemäß traditioneller Darstellung zu diesem Zeitpunkt schon getötet worden war[41] und in Muqātils Kommentar keine Erwähnung findet) während der Grabenschlacht gen Mekka ritt, um sich mit den Quraisch abzusprechen.[42] Eine deutlichere Bezugnahme auf den Stamm Kaʿbs (die Banū Nadīr) findet sich im Kommentar al-Qurtubīs:

„Die B[anū] Qur[aiza] und die B[anū] N[adīr] brachen das Abkommen, indem sie die Heiden Mekkas mit Waffen versorgten. Dann aber reute es sie und sie sprachen: ‚Wir hatten (das Abkommen) nur vergessen‘. Daraufhin schloß (Muḥammad) mit ihnen ein zweites Abkommen, das (die Juden) am Tag der ‚Grabenschlacht‘ brachen.“[43]

Al-Baghawīs und al-Qurtubīs Darstellungen dienen als Indizien für Schöllers These eines gleichzeitigen Vorgehens gegen die Quraiza und Nadīr.[30]

Rezeption im islamischen Völkerrecht

Das Vorgehen gegen die Banū Quraiza wurde nicht zum Vorbild im herkömmlichen Umgang mit den Schriftbesitzern unter islamischer Herrschaft.[44] Auch in Angesicht bestehender interreligiöser Polemik[45] ist folgender Grundsatz unter anderem in Form dieses Prophetenspruchs aufgestellt worden:

«قال رسول الله […] من ظلم معاهدًا او كلّفه فوق طاقته فانا حجيجه الى يوم القيامة»

„Qāla rasūlu Llāh […] man ẓalama muʿāhadan au kallafahū fauqa ṭāqatihī fa-anā ḥaǧīǧuhū ilā yaumi l-qiyāma.“

„Der Gesandte Gottes […] sagte: ‚Am Tage des Jüngsten Gerichts werde ich gegen denjenigen als Ankläger auftreten, der einen Schutzbefohlenen [Schriftbesitzer] unterdrückt oder überbürdet.‘“[46]

Entsprechend soll der zweite Kalif ʿUmar auf dem Sterbebett seinen Nachfolger angewiesen haben, das mit den auf islamischem Gebiet verweilenden Schriftbesitzern geschlossene Schutzbündnis einzuhalten, diejenigen zu bekämpfen, die sie bekämpfen, und sie steuerlich nicht außerhalb ihrer Leistungsfähigkeit zu belasten.[47] Eine Verletzung des Dhimma-Abkommens galt als schwere Perfidie.[48]

Nichtsdestotrotz ist der Angriff auf die Quraiza und ihre Exekution – anders als vonseiten Arafats behauptet[49] – im islamischen (Völker-)Rechtswesen als Grundlage diverser juristischer Erörterungen hinzugezogen worden.[50]

Asch-Schaibānī

Asch-Schaibānī (gest. 805) erwähnt die Vernichtung der Banū Quraiza als Beweis für die Rechtmäßigkeit der Exekution von Personen nach ihrer Gefangennahme und auch nachdem „der Krieg aufgehört hat, [Mohammed und seinen Anhängern] seine Lasten aufzubürden.“[51]

Behandlung der zu tötenden Gefangenen

Hierbei rät asch-Schaibānī davon ab, die Gefangenen im gefesselten Zustand zu töten, sofern ausgeschlossen werden kann, dass die Gefangenen fliehen oder anwesende Muslime töten.[52] Bei der Exekution sollen die zu tötenden Personen weder durch Durst noch durch Hunger gequält werden: Der muslimische Befehlshaber soll sie „auf eine gnädige Art und Weise töten.“[53] Das Verbot einer solchen Misshandlung führt asch-Schaibānī auf das Vorbild des Propheten zurück, der befohlen haben soll, die Gefangenen der Quraiza mit Datteln zu versorgen, ihnen zu erlauben, sich mittags auszuruhen und den Zeitpunkt ihrer Exekution zu verschieben, so dass sie nicht zur heißesten Tageszeit stattfand.[54]

Mindestalter der zu tötenden Gefangenen

Des Weiteren führt er den Verlauf der Entscheidungsfindung und Exekution im Kapitel „Die Rechtsbestimmung zu Harbīs, die sich dem Urteil eines Mannes der Muslime fügen“ (al-Ḥukm fī Ahl al-Ḥarb iḏā nazalū ʿalā Ḥukm Raǧul min al-Muslimīna) aus.[55] In diesem Zusammenhang verweist er ein weiteres Mal auf die Anweisung Mohammeds, die Exekution auf eine kühlere Tageszeit zu verschieben,[56] und behandelt die Fragestellung zum Mindestalter der zu tötenden männlichen Gefangenen. Saʿd ibn Muʿādh habe bei seiner Entscheidung bestimmt, dass diejenigen getötet werden, die sich rasieren (ǧarā l-mūsā) und somit die Pubertät erreicht haben. Daraus werde asch-Schaibānī zufolge der Schluss gezogen, dass die Volljährigkeit mit dem Beginn des Schamhaarwuchs eintritt – eine Sichtweise, die er nicht teilt.[57] Der Beginn des Schamhaarwuchs unterscheide sich – so der Kommentar as-Sarachsīs – zwischen den verschiedenen Völkern. So würde die Pubertät etwa bei den Türken später beginnen als beispielsweise bei den Bewohnern des indischen Subkontinents, weshalb es nicht möglich wäre, dahingehend ein eindeutiges Urteil zu fällen. Saʿd hingegen hätte seine Entscheidung auf Basis einer Benachrichtigung des Propheten gefällt, der durch eine Offenbarung darauf hingewiesen worden sei, dass der Eintritt der Pubertät die Volljährigkeit der Quraiza zu bestimmten hätte. Das Urteil sei auf diese Weise gefällt worden, weil…

«…من جرت عليه الموسى منهم كان مقاتلا. وإِنما حكم بقتل مقاتلهم.»

„…man ǧarat ʿalaihī l-mūsā minhum kāna muqātilan. Wa-innamā ḥakama bi-qatli muqātilihim.“

„…diejenigen, die sich rasierten [man ǧarat ʿalaihī l-mūsā], Kämpfer waren und er beschlossen hatte, ihre Kämpfer [d. h. die der Quraiza] zu töten.“[56]

Asch-Schāfiʿī
Mausoleum asch-Schāfiʿīs in Kairo

Unter dem Lemma „Vertragsbruch“ (Naqḍ al-ʿAhd) führt der berühmte Rechtsgelehrte asch-Schāfiʿī (gest. 820), auf den der Madhhab der Schāfiʿiten zurückgeführt wird, beispielhaft das Vorgehen Mohammeds gegen die Banū Quraiza an.

Bedingungen eines Dhimma-Abkommens und rechtliche Verpflichtungen der Muslime darin

Hierbei erläutert er, dass ein mit dem jeweiligen Volk abgeschlossener Friedensvertrag bzw. ein Dhimma-Abkommen mit diesem keine rechtliche Geltung besitzt, „bis wir wissen, dass die von ihnen, die geblieben sind, diesen [Vertrag] bestätigen und mit ihm einverstanden sind.“[58] In einem solchen Fall darf kein Muslim sich ihr Eigentum aneignen oder sie körperlich schädigen. Ein solches Verhalten vonseiten eines Muslims ist entsprechend zu ahnden, sofern diejenigen, mit denen ein solcher Vertrag abgeschlossen worden ist, ihn nicht brechen.

Mögliche Formen eines Vertragsbruchs vonseiten der Dhimmīs und dessen Ahndung

Falls allerdings…

  • …diejenigen, mit denen ein solcher Vertrag abgeschlossen wurde, diesen brechen;
  • …eine Gruppe unter ihnen den Vertrag bricht und die restlichen Mitglieder weder durch Worte noch durch Taten sich den vertragsbrüchigen Personen widersetzen, bevor der jeweilige muslimische Befehlshaber (Imām) kommt, bzw. ihr Gebiet nicht verlassen, um dem Imām mitzuteilen, dass sie selbst den Vertrag nach wie vor als gültig ansehen;
  • …die Vertragsbrüchigen feindliche Kämpfer unterstützen, indem sie Muslime oder Dhimmīs bekämpfen;
  • …oder sie denjenigen helfen, die Muslime oder Dhimmīs bekämpfen…

…obliegt es dem muslimischen Befehlshaber, gegen sie ins Feld zu ziehen. Sofern die an der jeweiligen Tat an und für sich unbeteiligten Personen im Zuge dessen sich nicht von denjenigen trennen, die den Vertrag auf eine der oben beschriebenen Weisen gebrochen haben, und zum muslimischen Befehlshaber hinauskommen, hat dieser ihre wehrfähigen Männer (muqātilatahum) zu töten, ihre Angehörigen gefangen zu nehmen (sabā) und ihre Güter zu erbeuten – „sei es mitten im Dār al-Islām oder in den Ländern des Feindes.“[59] Zur Untermauerung dieser Ausführungen verweist er auf das prophetische Vorbild bei der Vernichtung der Quraiza:

«وهكذا فعل رسول الله […] ببنى قريظة، عقد عليهم صاحبهم الصلح بالمهادنة فنقض ولم يفارقوه، فسار إليهم رسول الله […] في عقر دارهم وهى معه بطرف المدينة فقتل مقاتلتهم، وسبى ذراريهم ،وغنم أموالهم، وليس كلهم اشترك فى المعونة على النبى […] وأصحابه ولكن كلهم لزم حصنه، فلم يفارق الغادرين منهم إلا نفر فحقن ذلك دماءهم وأحرز عليهم أموالهم.»

„Wa-hākaḏā faʿala rasūlu Llāhi […] bi-Banī Quraiẓati, ʿaqada ʿalaihim ṣāḥibihimi ṣ-ṣulḥa bi-l-muhādanati fa-naqaḍa wa-lam yufāriqūhū, fa-sāra ilaihim rasūlu Llāhi […] fī ʿuqri dārihim wa-hiya maʿhū bi-ṭarafi l-madīnati fa-qatala muqātilatahum, wa-sabā ḏarārīyahum, wa-ġanima amwālahum, wa-laisa kullahumi štaraka fī l-maʿūnati ʿalā n-nabīyi […] wa-aṣḥābihī wa-lākin kulluhum lazima hiṣnahū, fa-lam yufāriqi l-ġādirīna minhum illā nafarun fa-ḥaqana ḏālika dimāʾihim wa-aḥraza ʿalaihim amwālahum.“

„Und so tat es der Gesandte Gottes […] mit den Banū Quraiza: Er schloss einen Friedensvertrag [aṣ-ṣulḥ bi-l-muhādana] mit ihrem Anführer, [den] er [d. h. der Anführer] brach. Sie [d. h. die restlichen Mitglieder der Quraiza] trennten sich [trotzdem] nicht von ihm. Daraufhin marschierte der Gesandte Gottes […] in ihrem Gebiet ein, das am [anderen] Ende der Stadt lag. Er tötete ihre Kämpfer, nahm ihre Angehörigen [d. h. ihre Frauen und Kinder] gefangen und erbeutete ihre Güter. Dabei hatten sie nicht alle [die Angreifer der Oase] gegen den Propheten […] und seine Gefährten unterstützt. Allerdings sind sie in ihrer Festung geblieben und haben sich nicht von den Verrätern unter ihnen [al-ġādirīna minhum] getrennt, außer ein paar Männern, die dadurch ihre Tötung [dimāʾihim] verhindert und ihre Besitztümer behalten haben.“[60]

Abū ʿUbaid al-Qāsim ibn Sallām

In seinem Kitāb al-Amwāl zählt Abū ʿUbaid al-Qāsim ibn Sallām (gest. 838) – ein Schüler unter anderem asch-Schāfiʿīs[61] – im Kapitel zur „Rechtsbestimmung für gefangen genommene Sklaven der eroberten Völker“ (Ḥukm fī Riqāb Ahl al-ʿAnwa min al-Usārī wa-s-Sabī) ihm vorliegende Überlieferungen zur Vernichtung der Quraiza auf,[62] zitiert weitere Überlieferungen zum Vorfall im Kontext der Fragestellung, unter welchen Umständen der islamischen Gemeinschaft gegenüber vertragsbrüchige Parteien der nicht-muslimischen Völker zu töten sind,[63] stellt exegetische Ausführungen zum Zusammenhang der Exekution mit der Sure 33:26f. dar[64] und erläutert:

«وإنما اسْتَحَلَّ رسولُ الله […] دماءَ بَني قُرَيْظَةَ لِمُظَاهَرَتِهمُ الأَحْزابَ عليه، وكانوا في عَهْدٍ منه. فرأى ذلك نَكْثاً لِعَهدهم، وإن كانوا لم يقتلوا من أصحابه أحداً.»

„Wa-innamā istaḥall rasūl Allāh […] dimāʾ Banī Quraiẓa li-muẓāharatihim al-aḥzāb ʿalaihi, wa-kānū fī ʿahd minhu. Fa-raʾā ḏālika nakṯan li-ʿahdihim, wa-in kānū lam yaqtulū min aṣḥābihī aḥadan.“

„Der Gesandte Gottes […] hat das Töten der Banū Quraiza, die mit ihm einen Vertrag abgeschlossen hatten, aufgrund ihrer Unterstützung der Ahzāb[65] gegen ihn für erlaubt erklärt. Dies [d. h. ihre Unterstützung der Ahzāb] sah er als Bruch ihres Vertrags an, wenngleich sie keinen seiner Gefährten getötet hatten.“[66]

Al-Māwardī

Eine anderweitige Erläuterung erfolgt vonseiten al-Māwardīs (gest. 1058), der das Vorgehen gegen die Quraiza religiös begründet. In seinem Aʿlām an-Nubūwa (Kennzeichen des Prophetentums) zählt er die charakterlichen Vorzüge Mohammeds auf, darunter seine Sanftmütigkeit (Ḥilm), seine Würde (Waqār) und seine Gutmütigkeit im Streit.[67] Im Kontext der Fragestellung, wie es trotz dieser Charakterzüge dazu kommen konnte, dass er an einem einzigen Tag 700 Banū Quraiza ṣabran enthauptete, d. h. ohne dass diese eine Möglichkeit zur Gegenwehr hatten,[68] verweist er auf die konkrete göttliche Anweisung zur Exekution der Quraiza. Hierbei erwähnt er die in mehreren Quellen überlieferte Aussage Mohammeds, dass Saʿd ibn Muʿādhs Beschluss der Bestimmung Gottes „von oberhalb der sieben Himmel“ (min fauqi sabʿati arqiʿatin) entspräche. Die Vernichtung der Quraiza sei somit Mohammeds von Gott auferlegte Verpflichtung als sein Gesandter gewesen und hätte dadurch keinen Akt persönlicher Rache oder anderweitiger Bosheit dargestellt.[69] Diese Sichtweise stellt Kister zufolge die gängige Meinung innerhalb der sunnitischen Gelehrsamkeit dar.[70]

Ibn Qaiyim al-Dschauzīya

Vergleichbar mit al-Māwardīs religiöser Begründung des Vorfalls erläutert Ibn Qaiyim al-Dschauzīya (gest. 1350) das im Vergleich zu den beiden anderen großen medinensischen Stämmen diesmal härtere Vorgehen des Propheten wie folgt:

«وأما قريظة فكانت أشد اليهود عداوة لرسول الله […] وأغلظهم كفرا ولذلك جرى عليهم ما لم يجر على إخوانهم»

„Wa-ammā Quraiẓatu fa-kānat ašadda l-yahūdi ʿadāwatan li-rasūli Llāh […] wa-aġlaẓahum kufran wa-li-ḏālika ǧarā ʿalaihim ma lam yaǧri ʿalā iḫwānihim“

„Was nun die Quraiza betrifft, so waren sie die dem Gesandten Gottes […] feindseligsten Juden und am hartnäckigsten in ihrem Kufr [aġlaẓahum kufran], weshalb mit ihnen anders verfahren wurde als mit ihren Brüdern [von den Qainuqāʿ und Nadīr].“[71]

Hierbei wird vonseiten Ibn Qaiyims lediglich die im Vergleich zu den Qainuqāʿ und den Nadīr strengere Behandlung der Quraiza religiös, d. h. durch ihre besonders feindselige Haltung gegenüber dem Propheten, begründet. Als unmittelbare Ursache ihrer Belagerung und Vernichtung wird ein Vertragsbruch der Banū Quraiza genannt.[71]

Rezeption in der modernen Leben-Mohammed-Forschung

Kritik
William Muir

Die Exekution der Quraiza war Anhaltspunkt diverser ethisch-moralischer Vorwürfe gegenüber dem Propheten innerhalb der Orientalistik.
So betont William Muir (1885), dass „das Massaker der Banū Quraiza“ eine „barbarische Tat“ gewesen sei, die „nicht durch Gründe der politischen Notwendigkeit gerechtfertigt werden kann.“[72] Zwar wäre der Angriff auf sie, eine strenge Bestrafung derjenigen ihrer Anführer, die mit den Angreifern der Oase paktiert hatten, sowie eine Vertreibung des für die Muslime gefährlichen Stammes durchaus legitim gewesen. „Aber das willkürliche Gemetzel des gesamten Stammes kann nur als ein Akt enormer Grausamkeit angesehen werden, das einen abscheulichen Schandfleck auf den Namen des Propheten wirft.“[73] Die getöteten Quraiza seien Muir zufolge durch ihr Festhalten am jüdischen Glauben und ihre dadurch bedingte Tötung als Märtyrer anzusehen.[74] Dementsprechend vermerkt der dänische Orientalist Frants Buhl (1903) mit Bezugnahme auf den Vorfall, dass Mohammed diesmal „zu erbittert“ gewesen sei, „um Schonung zu gewähren; aber die Art, wie er seinen Willen durchsetzte, hatte etwas in hohem Grade Raffiniertes und zeigt wieder seinen Charakter in einem sehr abstoßenden Licht.“[75] Martin Hartmann (1909) spricht von der „Ruchlosigkeit, mit der Muḥammad gegen den Stamm Quraiẓa verfuhr“ als ein „ewiges Schandmal“.[76] Mohammed hat laut Tor Andrae (1930) bei dieser Gelegenheit „wieder den Mangel an Ehrlichkeit und moralischem Mut“ gezeigt, „der einen weniger sympathischen Zug seines Charakters bildete.“[77] Wie schon zuvor Muir sieht auch Salo Wittmayer Baron (1937) den Tod der Männer der Quraiza als ein Martyrium an, bezeichnet die wenigen Stammesmitglieder, die durch Konversion zum Islam der Todesstrafe entgangen sind, als „Feiglinge“,[78] betrachtet das Urteil Saʿd ibn Muʿādhs als „Scheinprozess“[79] und spricht von der „grausamen Rachsucht Mohammeds und seiner Gefährten“.[80] Zudem hätte auch das „schlechte Gewissen Mohammeds und seiner unmittelbaren Gefolgschaft“ zu den „Ungereimtheiten in den späteren arabischen Überlieferungen hinsichtlich dieses Fehlurteils“ beigesteuert.[81] Das Ereignis sei – so Maurice Gaudefroy-Demombynes (1957) – ein „hässliches Kapitel im Leben Mohammeds“, das sich allerdings als „sehr vorteilhaft für den Ruhm Allahs und seines Propheten“ erwiesen hätte.[82]

Apologetik
Arent Jan Wensinck

Im argumentativen Gegensatz hierzu hat sich insbesondere in der späteren Forschung eine Tendenz gebildet, das Ereignis am Maßstab damaliger Verhältnisse zu beurteilen und die Entscheidung zur Exekution als das Resultat militärischer (statt persönlicher oder ideologischer) Überlegungen darzustellen.
Schon Arent Jan Wensinck (1908) hatte festgestellt, dass einerseits das islamische Schrifttum „die grausamsten Taten Mohammeds einer himmlischen Anordnung zuschreibt: Die Belagerung der Qainuqāʿ, der Mord an Kaʿb [ibn al-Aschraf] und der Angriff auf die Quraiza. Dadurch ist jeder Tadel zum Schweigen gebracht worden. Allahs Gewissen scheint nachgiebiger zu sein als das seiner Geschöpfe.“[83] Andererseits sei die Tat durch das Verhalten der Banū Quraiza provoziert worden und unabdingbar für den Schutz seiner Anhängerschaft gewesen:

“De zachtste qualificatie, die de Europeesche biografen van deze daad geven is: wreed. En wreed was zij. Ons menschelijk gevoel laat geen andere beoordeeling toe. Doch het zou onbillijk zijn Mohammed's karakter naar deze daad te beoordeelen. Bij andere gelegenheden heeft hij zich een man met een vergevensgezind hart getoond […] Wat hem in dit geval tot zijn wreede daad bewogen heeft is zoo te begrijpen: hij was geprikkeld door de Qoraiẓa, die hem door hunne weifelnde houding weken lang in spanning en vrees hadden gehouden, en die, hadden zij de verbonden legers krachtig geholpen, misschien een groote ramp over Medina gebracht hadden. Hij wilde dus voor goed aan het Jodengevaar een eind maken. Daartoe was geen ander middel dan hen te vernietigen. Had hij hen verbannen dan waren zij met het sterke Chaibar verbonden een blijvend gevaar voor Medina geweest.”

„Das noch gnädigste Urteil europäischer Biographen [Mohammeds] über diese Tat ist ‚grausam.‘ Dem war auch so. Unser menschliches [Mit]Gefühl lässt kein anderes Urteil zu. Es wäre allerdings ungerecht, Mohammeds Charakter [allein] nach dieser Tat zu beurteilen. Bei anderen Gelegenheiten hat er sich als ein Mann mit einem versöhnlichen Herz erwiesen […]. Was ihn in diesem Fall zu dieser grausamen Tat bewogen hat, lässt sich wie folgt verstehen: Er wurde von den Quraiza provoziert, die ihn durch ihre schwankende Haltung wochenlang in Angst und Spannung gehalten haben, und die womöglich großes Unheil über Medina gebracht hätten, wenn sie den verbündeten Armeen [d. h. den Quraisch und ihren Verbündeten] effektiv geholfen hätten. Er wollte folglich der Judengefahr ein Ende setzen. Dafür gab es kein anderes Mittel als das der Vernichtung. Hätte er sie verbannt, hätten sie sich mit dem starken Chaibar verbündet und hätten eine ständige Gefahr für Medina dargestellt.“[84]

Muhammad Hamidullah (1941) hebt die Möglichkeit hervor, dass sich der Prophet bzw. Saʿd ibn Muʿādh bei seiner Entscheidung zur Exekution am jüdischen Gesetz auf Basis der Tora (5. Mose 20,10–14 ) orientiert haben könnte.[85]

William Montgomery Watt

William Montgomery Watt (1956/1961) betont, dass in der damaligen arabischen Welt keinerlei moralische oder anderweitige Verpflichtungen gegenüber verfeindeten Stämmen und auch schlicht alle jenen, mit denen die jeweilige Partei keine vertraglichen Abmachungen eingegangen war, bestanden hätten – „nicht einmal das, was wir als gute Sitte bezeichnen würden. Der Feind und der völlig Fremde hatten keinerlei Rechte.“[86] Des Weiteren beweise der Verbleib wenigstens einiger Juden in Medina auch nach der Exekution der Banū Quraiza, dass Mohammed nicht das Ziel der Vertreibung bzw. Vernichtung aller Juden der Oase verfolgt hätte.[87] Die Banū Quraiza seien demnach aufgrund ihres Verhaltens in der Grabenschlacht und des dabei ausgeübten Verrats an der islamischen Gemeinschaft exekutiert worden: Mohammed, dessen Position nach dem fehlgeschlagenen Angriff der Quraisch nun gefestigt war, sei nicht bereit gewesen, ein solches Verhalten zu tolerieren. Folglich sei es zum Beschluss gekommen, diese „Schwachstelle in der Oase“ zu entfernen, um dadurch seinen tatsächlichen wie auch potentiellen Feinden eine Lektion zu erteilen.[88] Auch Rudi Paret (1957) vermerkt die „ziemlich fragwürdige Neutralität“ der Quraiza während der Grabenschlacht,[89] die – wie auch die Qainuqāʿ und Nadīr –, „[s]ooft es zu ernsthaften Auseinandersetzungen mit den Mekkanern kam,“ sich als „recht zweifelhafte Bundesgenossen“ erwiesen hätten.[90] Es sei nicht leicht, ein möglichst objektives Urteil über dieses aus rein muslimischer Sicht überliefertes Ereignis zu fällen, bei dem man von vornherein geneigt sei, die Schuld primär bei Mohammed und seiner Anhängerschaft zu suchen. Die Befürchtung eines Verrats (statt eines tatsächlichen Vergehens) als laut Paret möglicherweise aus Sure 8:58 hervorgehender Grund der Exekution würde „eine sehr fragwürdige Begründung eines militärischen Angriffs“ darstellen.[91]

„Doch sprechen auch gewichtige Gründe zugunsten des Propheten. Vor allem ist zu bemerken, daß die medinischen Juden nicht um ihres Glaubens willen bekriegt und aus dem Land vertrieben oder umgebracht worden sind, sondern weil sie innerhalb des Gemeinwesens von Medina in sich geschlossene Gruppen bildeten, die für Mohammed und seine Parteigänger jederzeit, vor allem aber bei einer Bedrohung durch auswärtige Gegner, gefährlich werden konnten. Es ist kein Zufall, daß die Unternehmungen […] gegen die Quraiẓa unmittelbar nach dem Grabenkrieg stattgefunden haben. […] Mohammed [war] mit den Seinen in eine äußerst kritische Lage geraten. Der Prophet mußte mit der Möglichkeit rechnen, daß die Juden mit seinen Gegnern gemeinsame Sache machen würden, falls sich das Kräfteverhältnis noch etwas weiter zu seinen Ungunsten verschieben sollte. Nachdem die akute Gefahr überstanden war, sollten für die Zukunft eben durch die Ausschaltung jüdischer Bevölkerungsgruppen sichere Verhältnisse geschaffen werden. Im übrigen erstreckten sich die Unternehmen Mohammeds immer nur auf einzelne jüdische Stämme, nie auf das medinische Judentum in seiner Gesamtheit. Dementsprechend verhielten sich diese Stämme selber. Andernfalls hätten sie sich unbedingt zum Abwehrkampf gegen die Partei der Muslime zusammenschließen müssen.
Was endlich die Massakrierung der Banū Quraiẓa angeht, so ist zu bedenken, daß die Gepflogenheiten in der damaligen Kriegsführung in mancher Hinsicht brutaler waren, als wir das im Zeitalter der Genfer Konvention gewohnt sind. Mohammed muß aber mit dem Maßstab seiner eigenen Zeit gemessen werden. Nachdem die Quraiẓa sich ihm auf Gnade und Ungnade ergeben hatten, war er nach allgemeiner Ansicht durchaus berechtigt, keine Gnade walten zu lassen. So merkwürdig und unmenschlich sich das auch anhören mag: in der öffentlichen Meinung ist er wohl dadurch schuldig geworden, daß er Befehl gegeben hat, etliche Palmen der Banū Naḍīr zu fällen, nicht aber dadurch, daß er an einem einzigen Tag mehr als ein halbes Tausend Juden über die Klinge hat springen lassen.“[92]

Marshall Hodgson (1974) erläutert den Vorfall in seinem posthum veröffentlichten Venture of Islam ebenfalls vor dem Hintergrund der historisch-kulturellen Gegebenheiten: Unter den arabischen Zeitgenossen Mohammeds sei eine Exekution oder Geiselnahme männlicher Kriegsgefangener und die Versklavung ihrer Kinder und Frauen Usus gewesen, zumal ihre Versklavung als zu riskant betrachtet worden sei. Die Banū Quraiza haben Hodgson zufolge ihre Neutralität während der Belagerung bewahrt und sind zugleich in Verhandlungen mit den Quraisch getreten. Infolge der Grabenschlacht hätte Mohammed die bedingungslose Kapitulation der Quraiza gefordert und eine Vertreibung dieser in Angesicht der aktiven Unterstützung, die die zwei Jahre zuvor vertriebenen Banū Nadīr den Angreifern aus ihrem Exil gewährt hatten, ausgeschlossen.[93]

Im Gegensatz zu „einer anachronistischen antisemitischen Erklärung“ des Ereignisses wird gemäß Mark Cohens (1976) Ausführungen die Auffassung, dass die Vernichtung der Quraiza pragmatischen Überlegungen verschuldet und notwendig gewesen sei, von kaum einem „vernünftigen Wissenschaftler“ infrage gestellt, „zumal die spätere Geschichte des mittelalterlichen Islam relativ wenige Anzeichen sich spezifisch gegen Juden als [religiöse] Gruppe richtender unmittelbarer körperlicher Gewalt aufweist“. Mit Verweis auf William Montgomery Watts und Haim Zeev Hirschbergs[94] Ausführungen führt Cohen den Angriff Mohammeds auf das „nachvollziehbare Bedürfnis, seine Position und Macht in Angesicht einer etablierten jüdischen Gruppe [in Yathrib], die sich der Eingliederung in die neue Religion widersetzte, durchzusetzen“ zurück.[95] Dementsprechend behauptet Norman Arthur Stillman (1979), dass die Behandlung der Banū Quraiza nicht nach den heutigen normativen Maßstäben zu messen sei: Ihr „bitteres Schicksal“ sei „gemäß den rauen Regeln der Kriegsführung der damaligen Epoche nicht unüblich“ gewesen.[96] Stillman zitiert dazu den berühmten vorislamischen Dichter Zuhair ibn Abī Sulmā (gest. 609), der mit folgenden Worten den „rauen Ethos des damaligen Zeitalters“[97] zusammengefasst haben soll:

وَمَنْ لا يَذُدْ عَنْ حَوْضِهِ بِسِلاحِهِ
يُهَدَّمْ وَمَنْ لا يَظْلِمِ النَّاسَ يُظْلَمِ

wa-man lā yaḏud ʿan ḥauḍihī bi-silāḥihī
yuhaddam wa-man lā yaẓlimi n-nāsa yuẓlami

Und wer sein Revier nicht mit seiner Waffe verteidigt,
wird zerstört; und wer die Menschen nicht tyrannisiert, wird tyrannisiert.[98]

Zusätzlich verweist er als Beispiel solcher antiken Gesinnungen und Vorgehensweisen auf das Schicksal der Bewohner der Insel Milos im fünften Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung[99] sowie auf das Alte Testament (5. Mose 20,13–14 ).[100] Die Quraiza hätten die Muslime zum einen durch die Bereitstellung von Spaten, Pickeln und Körben bei ihren Grabungsarbeiten unterstützt und während der Belagerung sich in einem „Zustand bewaffneter Neutralität“[101] befunden. Andererseits sei ihre Loyalität zu Mohammed und seiner Anhängerschaft in Angesicht ihrer – in der zeitgenössischen arabischen Kriegsführung durchaus üblichen – Verhandlungen während der Belagerung mit Huyaiy ibn Achtab, einem Oberhaupt der verbannten Nadīr, fragwürdig gewesen.[102] Auch Gordon Newby (1988) verweist auf diesen Umstand und vertritt die Ansicht, dass die Quraiza sich wahrscheinlich den Angreifern angeschlossen hätten, wenn „sie in der Lage gewesen wären, davon auszugehen, dass sie bei einem Angriff Mohammeds nicht im Stich gelassen worden wären.“[103] Mohammeds Bestimmung Saʿds sei insofern kalkuliert gewesen, als dass er von diesem ein strenges Urteil zu erwarten gehabt hätte.[104] „Es liegt allerdings auf der Hand, dass die dahinterliegende Vorgehensweise nicht durchweg antijüdisch war, da in Medina und den Gebieten unter Mohammeds Kontrolle bis zur Zeit nach seinem Tod Juden verblieben.“[105] Hartmut Bobzin (2000) betont, dass Mohammeds Vorgehen gegen die Juden Medinas – „so unbegreiflich es uns heute in manchen Zügen zu sein scheint“ – nicht zu einer grundsätzlich judenfeindlichen Haltung innerhalb des Islam geführt hätte, und verweist dabei auf die ihm zufolge historisch weitaus feindlichere Einstellung des Christentums gegenüber Juden. Der Prophet habe „im Interesse der Konsolidierung seiner Gemeinde gewiß konsequent und im Rahmen der damaligen in Arabien üblichen ethischen Normen gehandelt. Wäre sein Handeln ‚verwerflich‘, d. h. gegen die geltende Norm, gewesen, so hätten seine Biographen, denen ja an einer grundsätzlich positiven Darstellung gelegen war, viel mehr verschwiegen.“[106]

Kritik an der Apologetik
Francesco Gabrieli

Konträr zu solchen Überlegungen stehen unter anderem Francesco Gabrielis (1967) Ausführungen, der die Banū Quraiza zwar als „potentielle fünfte Kolonne im Rücken des Propheten“ während der Belagerung Yathribs bezeichnet, die sich nach außen hin neutral verhielten, allerdings insgeheim in Kontakt mit den Feinden Mohammeds standen, dennoch Mohammeds Vorgehen als nicht zu entschuldigen ansieht:

“This dark episode, which Muslim tradition, it must be said, takes quite calmly, has provoked lively discussion among western biographers of Muhammad, with caustic accusations on the one hand and legalistic excuses on the other. In reply to the horror of Christian and modern sentiment at the unnecessary slaughter […] it has been argued that these things took place in an Arabia whose ethic was neither Christian nor modern, and where the only restraint against the extermination of an enemy would be the thought of the revenge or blood-money which it would entail. […] For our part, we do not care to submit the bloody course of history to legalistic disputes as to guilt or innocence; we merely note that haqn ad-dima, the avoidance of bloodshed, was a virtue not unknown even in pagan Arabia, and one which the Prophet himself showed on other occasions, if perhaps from political motives rather than from innate gentleness. In this case he was ruthless, with the approval of his conscience and of his God, for the two were one; we can only record the fact, while reaffirming our consciousness as Christians and civilised men, that this God or at least this aspect of Him, is not ours.”

„Dieses dunkle Kapitel, welches die muslimische Überlieferung – dies muss erwähnt werden – ziemlich gelassen nimmt, hat unter westlichen Mohammedbiographen zu lebhaften Diskussionen mit scharfen Vorwürfen auf der einen und legalistischen Rechtfertigungen auf der anderen Seite geführt. Als Antwort auf das Entsetzen einer christlichen und modernen Geisteshaltung über das unnötige Gemetzel […] ist das Argument hervorgebracht worden, dass diese Dinge in einem Arabien stattgefunden haben, dessen Ethos weder christlich noch modern war, und wo der Gedanke an eine dadurch hervorgerufene Blutrache oder -schuld die einzige Hemmnis bei der Vernichtung des Feindes darstellte. […] Wir selbst haben kein Interesse daran, den blutigen Verlauf der Geschichte legalistischen Disputen hinsichtlich einer Schuld oder Unschuld zu unterwerfen; wir vermerken lediglich, dass das haqn ad-dimā – die Vermeidung des Blutvergießens – eine sogar im heidnischen Arabien nicht unbekannte Tugend war, welche der Prophet des Islam selbst bei anderen Anlässen (wenngleich womöglich aus politischen Gründen denn aus einer angeborenen Milde) an den Tag legte. In diesem Fall war er im Einverständnis mit seinem Gewissen und seinem Gott, da beide das ein und dasselbe sind, skrupellos; wir können nur unter Beteuerung unserer Besinnung als Christen und zivilisierte Menschen die Tatsache verzeichnen, dass dieser Gott zumindest in dieser Hinsicht nicht unser Gott ist.“[107]

Frontispiz eines Manuskripts des Kitāb al-Aghānī

Zwar ist es gemäß Maxime Rodinsons (1961) Ausführungen schwierig, das Massaker der Quraiza zu beurteilen: „Man muß die Sitten jener Zeit bedenken, die sehr roh waren.“[108] Doch gehe aus dem Bemühen der Exkulpation Mohammeds vonseiten der islamischen Historiographie das Aufsehen hervor, das die Tat erregt habe. Im islamischen Schrifttum fänden sich zum Geschehen Details – nämlich die Vorahnung Abū Lubābas vom Schicksal des Stammes sowie die Bestimmung des auf Rache sinnenden Saʿd ibn Muʿādhs als Schiedsrichter –, die „einem kaum erlauben, an die Unschuld des Propheten zu glauben.“[109] Zugleich sei das Massaker aus politisch-militärischer Sicht eine durchaus kluge Maßnahme gewesen: Die ständige von den Quraiza ausgehende Gefahr, ihre Verstärkung des „Nest[s] der [antimuslimischen] Intrigen in Chaibar“ im Falle einer Vertreibung sowie die Abschreckung der Feinde Mohammeds und seiner Anhängerschaft hätten den Beschluss zur Exekution zur rein politisch mit Abstand besten Lösung gemacht.[110] Michael Lecker (1995) betrachtet die Exekution der Banū Quraiza als ein Novum auf der Arabischen Halbinsel: Vor der Entstehung des Islam sei unter den Arabern die Vernichtung des Feindes nie ein Kriegsziel gewesen.[111] Lecker verweist hierbei auf das im Kitāb al-Aghānī Abū l-Faradsch al-Isfahānīs (gest. 967) überlieferte Massaker der Aus an den Chazradsch infolge der Schlacht von Buʿāth 617,[112] während dessen jemand die Aus gemahnt haben soll, mit den geschlagenen Chazradsch schonend umzugehen und sie nicht zu vernichten:

«يا معشر الاوس اسحبوا ولا تهلكوا اخوتكم فجوارهم خير من جوار الثعالب»

„Yā maʿšara l-Ausi! Isḥabū wa-lā tuhlikū iḫwatakum fa-ǧiwāruhum ḫairun min ǧiwāri ṯ-ṯaʿālibi!“

„Oh, Gruppe der Aus! Zieht euch zurück und richtet eure Brüder [die Chazradsch] nicht zu Grunde, da es besser ist, sie als Nachbarn zu haben als die Füchse.“[113]

Diese Aussage spiegelt Lecker zufolge die dahingehend gängige zeitgenössische arabische Haltung wider.[111] Derselben These folgt Irving Zeitlin (2007) mit Verweis auf Leckers Ausführungen.[114] Demnach ginge der Streit mit den Banū Quraiza und ihre Exekution nicht nur auf religiöse sowie ideologische Gründe, sondern insbesondere auf wirtschaftliche sowie politische Ursachen zurück.[115] Derweil bezeichnet Tilman Nagel (2010) das Vorgehen als eine der „abstoßendsten Untaten“ Mohammeds[116] sowie ferner als „Morden“ und „Greuel“.[117]

Revisionistische Tendenzen

Walid Najib Arafat[118] und Barakat Ahmad[119] haben indes den Versuch unternommen zu beweisen, dass die Männer der Banu Quraiza nicht allesamt getötet worden seien, und die Glaubwürdigkeit der Informationen der islamischen Historiographie angezweifelt. Arafats Ausführungen sind von Meir Jacob Kister widerlegt worden.[120]

Fred Donner hat in seinem Werk zur Entstehungsgeschichte des Islam auf Basis des Umstands, dass die Quraiza in der Gemeindeordnung von Medina keine namentliche Erwähnung finden, die Möglichkeit gefolgert, dass es sich bei der Exekution der männlichen Stammesmitglieder um eine bewusste Übertreibung oder gar Erfindung vonseiten der islamischen Historiographie handeln könnte. Andere ihm zufolge mögliche dahingehende Erklärungen wären, dass der Text in der Tat auf eine Phase im Leben des Propheten zurückgeht, in der die drei großen jüdischen Stämme der Oase bereits vertrieben bzw. vernichtet worden waren oder dass entsprechende Klauseln des Dokuments bzw. andere Dokumente entweder verloren gegangen oder aufgrund ihrer Überflüssigkeit als Folge der Vernichtung der Quraiza gestrichen worden sind: „Diese und viele andere Fragen sind künftig von der Forschung zu eruieren.“[121]

Moderne islamische Apologetik

Neben dem schon erwähnten Muhammad Hamidullah in seinem Muslim Conduct of State sowie Arafats und Ahmads Versuch einer revisionistischen Kritik am vorliegenden Quellenmaterial haben sich auch andere muslimische Intellektuelle außerhalb der Orientwissenschaften den Vorwürfen der (europäischen) Orientalistik gestellt und einen Versuch der Entkräftung der Kritik insbesondere der früheren Forschung auf apologetischer Basis unternommen. Demnach habe Saʿd ibn Muʿādhs Entscheidung dem Überleben der islamischen Gemeinschaft gedient. Die Schuld liege bei Huyaiy ibn Achtab, der die Banū Quraiza zum Verrat am Propheten verführt habe.[122]

Siehe auch

Literatur
arabische Quellen

Neben den im Artikel aufgeführten exegetischen sowie juristischen Werken behandeln unter anderem folgende arabisch-islamische Quellen die Exekution der Banū Quraiza:

  • John Marsden Beaumont Jones (Hrsg.): The Kitāb al-Maghāzī of al-Wāqidī. Band 2. Oxford University Press, London 1966, S. 496–531 (Textarchiv – Internet Archive).
    • Deutsche Teilübersetzung bei Julius Wellhausen: Muhammed in Medina. Das ist Vakidi’s Kitab alMaghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe. Reimer, Berlin 1882, S. 210–224 (Textarchiv – Internet Archive).
    • Englische Übersetzung bei Rizwi Faizer: The Life of Muhammad. Al-Wāqidī's Kitāb al-Maghāzī. Routledge, London / New York 2011, S. 244–261.
  • Ferdinand Wüstenfeld (Hrsg.): Das Leben Muhammeds. Nach Muhammed Ibn Ishāk, bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischām. Band 1. Dieterichsche Universitäts-Buchhandlung, Göttingen 1859, S. 684–700 (Textarchiv – Internet Archive).
    • Deutsche Übersetzung bei Gustav Weil: Das Leben Mohammed’s nach Mohammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm. Aus dem Arabischen übersetzt von Dr. G. Weil. Band 2. J. B. Metzler, Stuttgart 1864, S. 104–116 (Textarchiv – Internet Archive).
    • Englische Übersetzung bei Alfred Guillaume: The Life of Muhammad. A Translation of ibn Isḥāq’s Sīrat Rasūl Allāh. Oxford University Press, Oxford 2004, S. 461–469 (Textarchiv – Internet Archive).
  • Eduard Sachau (Hrsg.): Ibn Saad. Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht. Band 2, Teil 1: Die Feldzüge Muhammeds (hg. Josef Horovitz). Brill, Leiden 1909, S. XXIII (Textarchiv – Internet Archive) & S. 53–56 (Textarchiv – Internet Archive).
    • Englische Übersetzung bei Syed Moinul Haq: Ibn Sa‘d’s Kitab al-Tabaqat al-Kabir. Band 2. Kitab Bhavan, Neu-Delhi 1985, S. 91–96.
  • al-Buchārī: Al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ. Dār ar-Risāla al-ʿĀlamīya, Damaskus 2011, Band 3, S. 325 f. (Buch 62, Nr. 4122; Digitalisat anderer Ausgabe: Textarchiv – Internet Archive).
    • Englische Übersetzung bei Muhammad Muhsin Khan: Translation of the Meanings of Sahîh Al-Bukhâri: Arabic-English. Dar-us-Salam, Riad 1997, Band 5, S. 271 f. (Textarchiv – Internet Archive).
  • Michael Jan de Goeje (Hrsg.): Annales auctore Abu Djafar Mohammed Ibn Djarir at-Tabari (Annalen at-Tabarīs). Band 1 (3). Brill, Leiden 1885, S. 1485–1500 (online).
    • Englische Übersetzung bei Michael Fishbein (Übers.): The History of al-Tabari. Band 8: The Victory of Islam. State University of New York Press, Albany 1997, S. 27–41.
Sekundärliteratur
  • Marco Schöller: Qurayẓa (Banū al-). In: Jane Dammen McAuliffe (Hrsg.): Encyclopaedia of the Qurʾān. Band 4. Brill, Leiden/Boston 2004, S. 333–335.
  • Matthias Vogt: ‚Die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt‘. Über die literarische Darstellung der Hinrichtung der jüdischen Banū Qurayẓa in der islamischen Sīra-Tradition. In: Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft. Band 41, 2006, S. 203–225.
  • Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 61–96 (online).
  • Michael Lecker: Qurayẓa, Banū. In: Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Band 16. Macmillan Reference USA, Detroit u. a. 2007, S. 776.
  • William Montgomery Watt: Ḳurayẓa, Banū. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5. Brill, Leiden 1986, S. 436.
  • William Montgomery Watt: The Condemnation of the Jews of Banū Qurayẓah. In: The Muslim World. Band 42, 1952, S. 160–171.

Fußnoten
  1. Vgl. Virginia de Bosis Vacca: Naḍīr, Banu 'l-. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 7. Brill, Leiden 1993, S. 852.
  2. Siehe John Marsdon Beaumont Jones: The Chronology of the „Maghāzī“ – A Textual Survey. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Band 19, 1957, S. 251 und S. 274.
  3. William Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford University Press, London 1962, S. 214 (Textarchiv – Internet Archive).
  4. Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 62 (online).
  5. Moshe Gil: The Origin of the Jews of Yathrib. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 4, 1984, S. 207f. Vgl. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 9 (online).
  6. William Montgomery Watt: Ḳurayẓa, Banū. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5. Brill, Leiden 1986, S. 436. Vgl. Moshe Gil: The Origin of the Jews of Yathrib. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 4, 1984, S. 209 & passim.
  7. Francis Edward Peters: Muhammad and the Origins of Islam. State University of New York Press, Albany 1994, S. 193.
  8. William Montgomery Watt: al-Khazradj. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 4. Brill, Leiden 1997, S. 1187.
  9. Siehe Francis Edward Peters: Muhammad and the Origins of Islam. State University of New York Press, Albany 1994, S. 193f.
  10. Michael Lecker: Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, Leiden / New York / Köln 1995, S. 26.
  11. Arent Jan Wensinck; Rudi Paret: Ḳaynuḳāʿ, Banū. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5. Brill, Leiden 1986, S. 824.
  12. Al-Isfahānī: Kitāb al-Aġānī. Band 15. Dār aṭ-Ṭibāʿa al-ʿĀmira, Kairo 1285 A.H. (1868/-69), S. 161 (Textarchiv – Internet Archive). Vgl. auch Michael Lecker: Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, Leiden / New York / Köln 1995, S. 26.
  13. Kānat Banū Quraiẓa ahl šaraf wa-amwāl, wa-kunnā qaum ʿArab, lā naḫl lanā wa-lā karm, wa-innamā naḥnu ahl šāt wa-baʿīr, siehe al-Wāqidī: Kitāb al-Maġāzī. Ed. J. M. B. Jones. Oxford University Press, London, 1966. Bd. II, S. 480. (Textarchiv – Internet Archive). Vgl. auch Moshe Gil: The Origin of the Jews of Yathrib. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 4, 1984, S. 204.
  14. Siehe zum Beispiel William Montgomery Watt: Ḳurayẓa, Banū. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5. Brill, Leiden 1986, S. 436.
  15. Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 86 (online).
  16. Michael Lecker: Qurayẓa, Banū. In: Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Band 16. Macmillan Reference USA, Detroit u. a. 2007, S. 776.
  17. William Montgomery Watt; Alford Welch: Der Islam I: Mohammed und die Frühzeit, Islamisches Recht, Religiöses Leben (= Die Religionen der Menschheit. Band 25/1). Kohlhammer, Stuttgart 1980, S. 114. Vgl. Matthias Vogt: ‚Die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt‘. Über die literarische Darstellung der Hinrichtung der jüdischen Banū Qurayẓa in der islamischen Sīra-Tradition. In: Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft. Band 41, 2006, S. 209f.
  18. William Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, London 1961, S. 171.
  19. Ferdinand Wüstenfeld (Hrsg.): Das Leben Muhammeds. Nach Muhammed Ibn Ishāk, bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischām. Band 1. Dieterichsche Universitäts-Buchhandlung, Göttingen 1859, S. 684 (Textarchiv – Internet Archive). Zitiert nach Matthias Vogt: ‚Die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt‘. Über die literarische Darstellung der Hinrichtung der jüdischen Banū Qurayẓa in der islamischen Sīra-Tradition. In: Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft. Band 41, 2006, S. 211. Dort mit weiteren Quellenangaben.
  20. William Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, London 1961, S. 172.
  21. Siehe zum Beispiel John Marsden Beaumont Jones (Hrsg.): The Kitāb al-Maghāzī of al-Wāqidī. Band 2. Oxford University Press, London 1966, S. 512 (Textarchiv – Internet Archive). Eine deutsche Übersetzung der Aussage Mohammeds befindet sich in Matthias Vogt: ‚Die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt‘. Über die literarische Darstellung der Hinrichtung der jüdischen Banū Qurayẓa in der islamischen Sīra-Tradition. In: Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft. Band 41, 2006, S. 213.
  22. Matthias Vogt: ‚Die Engel haben die Waffen noch nicht abgelegt‘. Über die literarische Darstellung der Hinrichtung der jüdischen Banū Qurayẓa in der islamischen Sīra-Tradition. In: Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft. Band 41, 2006, S. 213.
  23. Ferdinand Wüstenfeld (Hrsg.): Das Leben Muhammeds. Nach Muhammed Ibn Ishāk, bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischām. Band 1. Dieterichsche Universitäts-Buchhandlung, Göttingen 1859, S. 689 f. (Textarchiv – Internet Archive). Zitiert nach Ibn Ishaq: Das Leben des Propheten. Aus dem Arabischen von Gernot Rotter. Spohr, Kandern 2004, S. 180.
  24. Über die unterschiedlich überlieferte Anzahl der Getöteten siehe Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 89 (online) und dort aufgelistete Quellen. So nennt beispielsweise Abū ʿUbaid 400 getötete Stammesmitglieder, während an-Nasafī hingegen von 600 bis 900 Toten berichtet. Siehe jeweils Abū ʿUbaid: Kitāb al-Amwāl. Dār aš-Šurūq, Beirut 1989, S. 216 (Nr. 348; Textarchiv – Internet Archive) und an-Nasafī: Madārik at-Tanzīl wa-Ḥaqāʾiq at-Taʾwīl. Band 3. Dār al-Kalam aṭ-Ṭaiyib, Beirut 1998, S. 27 (Kommentar zu Sure 33:26; Textarchiv – Internet Archive).
  25. Siehe beispielsweise John Marsden Beaumont Jones (Hrsg.): The Kitāb al-Maghāzī of al-Wāqidī. Band 2. Oxford University Press, London 1966, S. 503 (Textarchiv – Internet Archive). Hierbei handelte es sich um Mitglieder des wesentlich kleineren jüdischen Clans der Hadl, die mit den Quraiza verbündet waren und zusammen mit den Quraiza vonseiten der Muslime belagert wurden. Siehe Michael Lecker: Were There Female Relatives of the Prophet Muḥammad among the Besieged Qurayẓa? In: Journal of the American Oriental Society. Band 136, Nr. 2, 2016, S. 397–401. Lecker vertritt die These, dass diese Männer nicht wegen einer Konversion zum Islam, sondern aufgrund einer bestehenden Ehe mit Verwandten des Propheten verschont wurden (S. 400–403).
  26. Siehe die unterschiedlichen Überlieferungen in Eduard Sachau (Hrsg.): Ibn Saad. Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht. Band 8: Biographien der Frauen (hg. Carl Brockelmann). Brill, Leiden 1904, S. 92–94 (Textarchiv – Internet Archive) sowie in John Marsden Beaumont Jones (Hrsg.): The Kitāb al-Maghāzī of al-Wāqidī. Band 2. Oxford University Press, London 1966, S. 520f. (Textarchiv – Internet Archive). Vgl. Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 2003, S. 184.
  27. Michael Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Qurayẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 19, 1995, S. 70 (online).
  28. William Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, London 1961, S. 174f.
  29. Für eine Aufzählung weiterer Verse, die zum Teil mit den Banū Quraiza in Verbindung gebracht werden, siehe Marco Schöller: Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Harrasowitz Verlag, Wiesbaden 1998, S. 306f. mitsamt dort genannten Quellen.
  30. Siehe Marco Schöller: Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Harrasowitz Verlag, Wiesbaden 1998, S. 287–289 sowie eine ausführliche Darlegung seiner These auf S. 260–312.
  31. Siehe etwa Michael Jan de Goeje (Hrsg.): Annales auctore Abu Djafar Mohammed Ibn Djarir at-Tabari (Annalen at-Tabarīs). Band 1 (3). Brill, Leiden 1885, S. 1453 und S. 1499 (online). Vgl. John Marsdon Beaumont Jones: The Chronology of the „Maghāzī“ – A Textual Survey. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Band 19, 1957, S. 249 sowie S. 268 (Nadīr) und S. 251 sowie S. 274 (Quraiza).
  32. Marco Schöller: Qurayẓa (Banū al-). In: Jane Dammen McAuliffe (Hrsg.): Encyclopaedia of the Qurʾān. Band 4. Brill, Leiden/Boston 2004, S. 334. Vgl. Marco Schöller: Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Harrasowitz Verlag, Wiesbaden 1998, S. 302–307 mit dem Versuch der Interpretation einer zusammenhängenden Nadīr- und Quraiza-Episode.
  33. as-Suyūtī: Ad-Durr al-Manṯūr fī-t-Tafsīr bi-l-Maʾṯūr. Band 14. Markaz Haǧr li-l-Buḥūṯ wa-d-Dirāsāt al-ʿArabīya wa-l-Islāmīya, Kairo 2003, S. 15–19 (Kommentar zu Sure 33:26f.; Textarchiv – Internet Archive).
  34. Vgl. dazu Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 87 (online) mit dortigen Quellenangaben.
  35. at-Tabarī: Ǧāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān. Band 19. Dār al-Hiǧr, Kairo 2001, S. 72f. (Kommentar zu Sure 33:26; Textarchiv – Internet Archive).
  36. at-Tabarī: Ǧāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān. Band 19. Dār al-Hiǧr, Kairo 2001, S. 82 f. (Kommentar zu Sure 33:27; Textarchiv – Internet Archive). Auch as-Suyūtī verweist auf Darstellungen, denen zufolge diese Aussage sich auf eine der drei genannten Möglichkeiten bezieht. Siehe as-Suyūtī: Ad-Durr al-Manṯūr fī-t-Tafsīr bi-l-Maʾṯūr. Band 14. Markaz Haǧr li-l-Buḥūṯ wa-d-Dirāsāt al-ʿArabīya wa-l-Islāmīya, Kairo 2003, S. 16 f. (Kommentar zu Sure 33:27; Textarchiv – Internet Archive).
  37. Siehe dazu Arent Jan Wensinck; Gautier H. A. Juynboll: Saʿīd b. Zayd. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 8. Brill, Leiden 1993, S. 857.
  38. Siehe at-Tabarī: Ǧāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān. Band 19. Dār al-Hiǧr, Kairo 2001, S. 83 (Kommentar zu Sure 33:27; Textarchiv – Internet Archive) sowie as-Suyūtī: Ad-Durr al-Manṯūr fī-t-Tafsīr bi-l-Maʾṯūr. Band 14. Markaz Haǧr li-l-Buḥūṯ wa-d-Dirāsāt al-ʿArabīya wa-l-Islāmīya, Kairo 2003, S. 16 (Kommentar zu Sure 33:27; Textarchiv – Internet Archive).
  39. Siehe Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 81–83 (online) und dort aufgeführte Quellen.
  40. Muqātil ibn Sulaimān: Tafsīr Muqātil ibn Sulaimān. Band 2. Muʾassasat al-Tāʾrīḫ al-ʿArabī, Beirut 2002, S. 122 (Kommentar zu Sure 8:55f.; Textarchiv – Internet Archive).
  41. Siehe John Marsdon Beaumont Jones: The Chronology of the „Maghāzī“ – A Textual Survey. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Band 19, 1957, S. 248 sowie S. 262f. Im Artikel zu Kaʿb ist zur Datierung seines Todes ein ganzer Abschnitt gewidmet. Siehe Kaʿb ibn al-Aschraf#Datierung.
  42. al-Baghawī: Maʿālim at-Tanzīl. Band 3. Dār Ṭaiyiba, Riad 1989, S. 369 (Kommentar zu Sure 8:55-58, Textarchiv – Internet Archive). Vgl. Marco Schöller: Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Harrasowitz Verlag, Wiesbaden 1998, S. 287 mit einer deutschen Übersetzung der entsprechenden Passage in al-Baghawīs Werk.
  43. al-Qurtubī: al-Ǧāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān. Band 22. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut 2006, S. 529–531 (Kommentar zu Sure 8:55f.; Textarchiv – Internet Archive). Zitiert nach Marco Schöller: Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Harrasowitz Verlag, Wiesbaden 1998, S. 287. Eine ähnliche Überlieferung findet sich auch in den Traditionssammlungen Buchārīs und Muslims. Siehe al-Buchārī: Al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ. Dār ar-Risāla al-ʿĀlamīya, Damaskus 2011, Band 3, S. 287 (Buch 62, Nr. 4028; Digitalisat anderer Ausgabe: Textarchiv – Internet Archive) und Muslim ibn al-Haddschādsch: Ṣaḥīḥ Muslim. Bait al-Afkār ad-Duwalīya, Riad 1998, S. 733 (Buch 32, Nr. 1766; Textarchiv – Internet Archive).
  44. Arent Jan Wensinck; Johannes Heindrik Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941, S. 18.
  45. Siehe dazu beispielsweise Georges Vajda: Ahl al-Kitāb. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 1. Brill, Leiden 1986, S. 265f.
  46. Theodoor Willem Johannes Juynboll (Hrsg.): Le livre de l’impôt foncier de Yahyā Ibn Ādam (Das Kitāb al-Ḫarāǧ Yahyā ibn Ādams). Brill, Leiden 1896, S. 54 (Textarchiv – Internet Archive).
  47. Siehe al-Buchārī: Al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ. Band 1. Dār ar-Risāla al-ʿĀlamīya, Damaskus 2011, S. 545f. (Buch 23, Nr. 1392). Englische Übersetzung bei Muhammad Muhsin Khan: Translation of the Meanings of Sahîh Al-Bukhâri: Arabic-English. Band 2. Dar-us-Salam, Riad 1997, S. 274 (Textarchiv – Internet Archive).
  48. Arent Jan Wensinck; Johannes Heindrik Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941, S. 18. Vgl. Mahmoud Ayoub: Dhimmah in Qur'an and Hadith. In: Arab Studies Quarterly. Band 5, Nr. 2, 1983, S. 178f. sowie Majid Khadduri: War and Peace in the Law of Islam. Johns Hopkins, Baltimore 1956, S. 196 und dort angegebene Quellen.
  49. Walid Najib Arafat: New Light on the Story of Banū Qurayẓa and the Jews of Medina. In: Journal of the Royal Asiatic Society. Band 108, Nr. 2, 1976, S. 104.
  50. Siehe dazu Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 66–73 (online).
  51. „… baʿda mā waḍaʿati l-ḥarbu auzārahā.“ Der Ausdruck ist dem Wortlaut der Sure 47:4 entnommen: „(Haut mit dem Schwert drein) bis der Krieg (euch) von seinen Lasten befreit (w. bis der Krieg seine Lasten ablegt) (und vom Frieden abgelöst wird) !“ (Übersetzung nach Paret) Siehe as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 3. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 1025 (Nr. 1890).
  52. as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 3. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 1026 (Nr. 1891).
  53. „… yaqtulūhum qatlan karīman.“ Siehe as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 3. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 1029 (Nr. 1900).
  54. as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 3. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 1029 (Nr. 1900).
  55. Siehe as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 2. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 587–592 (Nr. 962).
  56. as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 2. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 591 (Nr. 962).
  57. as-Sarachsī: Šarḥ Kitāb as-Siyar al-Kabīr li-Muḥammad ibn al-Ḥasan aš-Šaibānī. Band 2. Šarikat al-Iʿlānāt aš-Šarqīya, Kairo 1971, S. 590 (Nr. 962).
  58. „…ḥattā naʿlamu anna man baqiya minhum qad aqarra bi-ḏālika wa-raḍiyahū“.
  59. „…kānū fī wasṭi dāri l-islām au fī bilādi l-ʿadūwi.“ Siehe asch-Schāfiʿī: Kitāb al-Umm. Band 5. Dār al-Wafāʾ, al-Mansūra 2001, S. 443 (Textarchiv – Internet Archive).
  60. asch-Schāfiʿī: Kitāb al-Umm. Band 5. Dār al-Wafāʾ, al-Mansūra 2001, S. 443 f. (Textarchiv – Internet Archive).
  61. Zu Abū ʿUbaid siehe: Carl Brockelmann: Geschichte der Arabischen Litteratur. Band 1. Emil Felber, Weimar 1898, S. 106 f. (Textarchiv – Internet Archive); Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band 8. Brill, Leiden 1982, S. 81–87 und Band 9. Brill, Leiden 1984, S. 70–72; Reinhard Weipert: Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām. In: The Encyclopaedia of Islam. THREE. Brill Online, 2017.
  62. Abū ʿUbaid: Kitāb al-Amwāl. Dār aš-Šurūq, Beirut 1989, S. 215f. (Nr. 346-350; Textarchiv – Internet Archive).
  63. Abū ʿUbaid: Kitāb al-Amwāl. Dār aš-Šurūq, Beirut 1989, S. 259f. (Nr. 460-462; Textarchiv – Internet Archive).
  64. Abū ʿUbaid: Kitāb al-Amwāl. Dār aš-Šurūq, Beirut 1989, S. 260f. (Nr. 463; Textarchiv – Internet Archive).
  65. Die seitens der Quraisch angeführte Koalition gegen die Muslime in der Grabenschlacht.
  66. Abū ʿUbaid: Kitāb al-Amwāl. Dār aš-Šurūq, Beirut 1989, S. 260 (Nr. 462; Textarchiv – Internet Archive).
  67. al-Māwardī: Aʿlām an-Nubūwa. al-Maṭbaʿa al-Bahīya, Kairo 1319 A.H. (1901), S. 146.
  68. Vgl. Edward William Lane: An Arabic-English Lexicon. Band 4. Libraire de Liban, Beirut 1968, S. 1644a, s. v. صبر (ṣ - b - r) (Textarchiv – Internet Archive)
  69. al-Māwardī: Aʿlām an-Nubūwa. al-Maṭbaʿa al-Bahīya, Kairo 1319 A.H. (1901), S. 147.
  70. Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 70 (online).
  71. Ibn Qaiyim al-Dschauzīya: Zād al-Maʿād fī Hady Ḫair al-ʿIbād. Band 2. Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, Beirut 1985, S. 105. Vgl. die englische Übersetzung in Ismail Abdus Salaam (Übers.): Zād al-Maʿād. Provisions of the afterlife which lie within the prophetic Guidance. Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, Beirut 2010, S. 298 (Textarchiv – Internet Archive).
  72. „The massacre of the Beni Coreitza was a barbarous deed which cannot be justified by any reason of political necessity.“
  73. „But the indiscriminate slaughter of the whole tribe cannot but be recognized otherwise than as an act of enormous cruelty, which casts an odious blot upon the prophet’s name.“
  74. William Muir: Mahomet & Islam. A Sketch of the Prophet’s Life from Original Sources, and a Brief Outline of his Religion. The Religious Tract Society, London 1885, S. 151 (online).
  75. Frants Buhl: Das Leben Muhammeds. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1961, S. 275. Die dänische Erstauflage erschien 1903 unter dem Titel Muhammeds Liv.
  76. Martin Hartmann: Der Islam. Geschichte – Glaube – Recht. Verlag von Rudolf Haupt, Leipzig 1909, S. 16 (online).
  77. Tor Andrae: Mohammed. Sein Leben und sein Glaube. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1932, S. 126. Die schwedische Erstauflage erschien 1930 unter dem Titel Muhammed. Hans liv och hans tro.
  78. „weak-kneed“.
  79. „mock-trial“.
  80. Salo Wittmayer Baron: A Social and Religious History of the Jews. Band 3. Columbia University Press, New York 1957, S. 79: „the cruel vindictiveness of the Messenger and his associates.“ Die englische Erstauflage erschien 1937.
  81. Salo Wittmayer Baron: A Social and Religious History of the Jews. Band 3. Columbia University Press, New York 1957, S. 264, Anm. 7: „The bad conscience of Mohammed and his immediate associates also contributed to the inconsistencies in the subsequent Arab traditions concerning this miscarriage of justice.“
  82. Maurice Gaudefroy-Demombynes: Mahomet. Albin Michel, Paris 1957, S. 146 (online): „L’incident des B. Qoraïza est une vilaine page de l’histoire de Mohammed, mais c’est un acte qui fut très profitable à la gloire d’Allah et de son prophète“.
  83. Arent Jan Wensinck: Mohammed en te Joden te Medina. Brill, Leiden 1908, S. 155 (online): „Het is merkwaardig, dat Mohammed’s wreedste daden door de traditie aan een hemelsch bevel worden toegeschreven: de belegering der Qainōqa', de moord op Ka'b en de aanval op de Qoraiza. Daardoor wordt aan alle afkeuring het zwijgen opgelegd. Allah’s geweten schijnt ruimer te zijn dan dat zijner schepselen.“ Englische Übersetzung in Arent Jan Wensinck: Muhammad and the Jews of Medina. W. H. Behn, Berlin 1982, S. 113.
  84. Arent Jan Wensinck: Mohammed en te Joden te Medina. Brill, Leiden 1908, S. 174 (online). Englische Übersetzung in Arent Jan Wensinck: Muhammad and the Jews of Medina. W. H. Behn, Berlin 1982, S. 127.
  85. Muhammad Hamidullah: Muslim Conduct of State. Ashraf Printing Press, Lahore 1987, S. 216f. (§ 445; Digitalisat älterer Auflage: Textarchiv – Internet Archive) und S. 239 f. (§ 498-499; Digitalisat älterer Auflage: Textarchiv – Internet Archive). Die englische Erstauflage erschien 1941. Vgl. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 16, Anm. 32 (online).
  86. William Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, London 1961, S. 173: „Some European writers have criticized this sentence for what they call its savage and inhuman character. It has to be remembered, however, that in the Arabia of that day when tribes were at war with one another or simply had no agreement, they had no obligations towards one another, not even of what we would call common decency. The enemy and the complete stranger had no rights whatsoever.“
  87. William Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford University Press, London 1962, S. 216f. (Textarchiv – Internet Archive).
  88. William Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, London 1961, S. 171f.: „The reason, of course, was that, while the outward acts of the clan had been correct, they had been intriguing with Muḥammad’s enemies and at one point had been on the verge of attacking Muḥammad in his rear. They had thus been guilty of treasonable activities against the Medinan community. Muḥammad, realizing that after the failure of the Meccans his position was very much stronger, was not prepared to tolerate such conduct, and determined to remove this source of weakness from Medina and to teach a lesson to enemies and potential enemies.“
  89. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 2001, S. 122 (online). Die Erstauflage des Werks erschien 1957.
  90. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 2001, S. 125.
  91. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 2001, S. 122f.
  92. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 2001, S. 123f. Vgl. seine Ausführungen auf S. 140 (online). Vgl. Rudi Paret: Toleranz und Intoleranz im Islam. In: Saeculum. Band 21, 1970, S. 350f.
  93. Marshall Goodwin Simms Hodgson: The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Band 1. The University of Chicago Press, Chicago/London 1977, S. 191. Die Erstauflage des Werks erschien 1974.
  94. Siehe dazu Haim Zeev Hirschberg: Yisrāʾēl ba-ʿArāv. Mossad Bialik, Tel Aviv 1946, S. 146. Zitiert nach Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 16, Anm. 30 (online). Cohen verweist auf das gesamte achte Kapitel des Werks.
  95. Mark Cohen: The Jews under Islam. From the Rise of Islam to Sabbatai Zevi. In: Yosef Hayim Yerushalmi (Hrsg.): Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies. Band 2. Ktav Publishing House, New York 1976, S. 179: „Muhammad’s assault is seen as arising out of the understandable need to assert his own position and power in the face of an entrenched Jewish group which resisted absorption by the new faith. Such an interpretation, rather than an anachronistic anti-Semitic explanation, is rarely challenged by reasonable scholars, especially since the subsequent history of medieval Islam reveals comparatively little evidence of physical violence directed specifically against Jews as a group.“
  96. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 16 (online): „Their fate was a bitter one, but not unusual according to the harsh rules of war during that period.“
  97. „[T]he harsh ethos of the age“.
  98. Albert Arazi, Salman Masalha (Hrsg.): Six Early Arab Poets. New Edition and Concordance. Graphit Press, Jerusalem 1999, S. 58. Englische Übersetzung bei Charles Francis Horne (Hrsg.): The Sacred Books and Early Literature of the East. Band 5. Parke, Austin & Lipscomb, New York/London 1917, S. 39 (Textarchiv – Internet Archive). Vgl. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 16, Anm. 32 (online).
  99. Die wehrfähigen Männer der Melos, die sich zur Zeit des Peloponnesischen Krieges Athen widersetzt hatten, wurden nach ihrer Unterwerfung exekutiert und ihre Frauen und Kinder versklavt.
  100. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 16, Anm. 32 (online). Vgl. Muhammad Hamidullah: Muslim Conduct of State. Ashraf Printing Press, Lahore 1987, S. 216f. (§ 445; Digitalisat älterer Auflage: Textarchiv – Internet Archive) und S. 239 f. (§ 498-499; Digitalisat älterer Auflage Textarchiv – Internet Archive).
  101. „state of armed neutrality“.
  102. Norman Arthur Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979, S. 15 (online).
  103. Gordon Newby: A History of The Jews of Arabia. From Ancient Times to Their Eclipse Under Islam. University of South Carolina Press, Columbia 1988, S. 91: „[T]hey also negotiated with the besieging Meccans and would have probably joined them if they had been able to trust that they would not be left isolated when Muḥammad attacked them.“
  104. Gordon Newby: A History of The Jews of Arabia. From Ancient Times to Their Eclipse Under Islam. University of South Carolina Press, Columbia 1988, S. 92.
  105. Gordon Newby: A History of The Jews of Arabia. From Ancient Times to Their Eclipse Under Islam. University of South Carolina Press, Columbia 1988, S. 93: „It is clear, however, that the underlying policy was not totally anti-Jewish, because Jews remained in the city of Medina and in the teritories [sic] under Muḥammad’s control until after his death.“
  106. Hartmut Bobzin: Mohammed. Beck, München 2000, S. 107.
  107. Francesco Gabrieli: Muhammad and the Conquest of Islam. Weidenfeld and Nicolson, London 1968, S. 73–76. Die italienische Erstauflage erschien 1967 unter dem Titel Maometto e le grandi conquiste arabe. Vgl. den Wortlaut der von der englischen Übersetzung teils deutlich abweichenden deutschen Übersetzung in Francesco Gabrieli: Mohammed und die arabische Welt. Kindler Verlag, München 1968, S. 59.
  108. „Il est difficile de juger le massacre des Qorayza. Il faut penser aux mœurs de l’époque qui étaient fort rudes.“ Vgl. aber Maxime Rodinson: A Critical Survey of Modern Studies on Muhammad. In: Merlin Swartz (Hrsg.): Studies on Islam.Oxford University Press, New York/Oxford 1981, S. 77, Anm. 142.
  109. „Pourtant le soin qu’apportent les textes à en disculper Mohammad atteste qu’il dut soulever quelque émotion. Des détails apparaissent dans ces textes même qui rendent difficile de croire en l’innocence du prophète.“
  110. Maxime Rodinson: Mahomet. Seuil, Paris 1994, S. 265f. Die französische Erstauflage erschien 1961. Deutsche Übersetzung in Maxime Rodinson: Mohammed. Bucher, Luzern/Frankfurt a. M. 1975, S. 206.
  111. Michael Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb Executed together with the Jewish Banū Qurayẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 19, 1995, S. 66 (online).
  112. Siehe dazu Michael Lecker: Buʿāth. In: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson (Hrsg.): The Encyclopaedia of Islam. THREE. Brill Online, 2017 (online).
  113. al-Iṣfahānī: Kitāb al-Aġānī. Band 15. Dār aṭ-Ṭibāʿa al-ʿĀmira, Kairo 1285 A.H. (1868/-69), S. 164 (Textarchiv – Internet Archive). Vgl. Michael Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb Executed together with the Jewish Banū Qurayẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 19, 1995, S. 66 (online). Dort mit der Übersetzung: „O company of the Aws, be gentle and do not destroy your brothers, because having them as neighbours is better than having foxes as neighbours.“
  114. Irving Zeitlin: The Historical Muhammad. Polity Press, Cambridge/Malden 2007, S. 133 (online).
  115. Irving Zeitlin: The Historical Muhammad. Polity Press, Cambridge/Malden 2007, S. 12f. (online): „To grasp adequately the underlying socioeconomic causes of the growing antagonism between Muhammad and the Jews, we have to invoke Ibn Khalduns Theory of the interplay between the desert and the sown, between bedouins and sedentary cultures […]. In the context of Yathrib-Medina and its environs, the Jews represented the sown and were correspondingly better off than the Emigrants and the Medinan supporters of Muhammad. It was, therefore, not only religious-ideological differences, but also and, primarily, material economic and political differences that resulted in the killing of between 600–900 men of the Jewish tribe, Banu-Qurayza, and the selling of the women and children into slavery.“
  116. Tilman Nagel: Mohammed. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime. R. Oldenbourg Verlag, München 2010, S. 12.
  117. Tilman Nagel: Mohammed. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime. R. Oldenbourg Verlag, München 2010, S. 144.
  118. Walid Najib Arafat: New Light on the Story of Banū Qurayẓa and the Jews of Medina. In: Journal of the Royal Asiatic Society. Band 108, Nr. 2, 1976, S. 100–107.
  119. Barakat Ahmad: Muhammad and the Jews. A Re-Examination. Vikas Publishing House, Neu-Delhi u. a. 1979, S. 73–94. Vgl. Harold Kasimow: Muhammad and the Jews: A Re-Examination by Barakat Ahmad (Rezension). In: Journal of the American Academy of Religion. Band 50, Nr. 1, 1982, S. 157f.
  120. Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 61–96 (online).
  121. Fred McGraw Donner: Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. Harvard University Press, Cambridge/London 2010, S. 73. Englischer Originalwortlaut: „These and many other questions remain to be resolved by future scholarship.“ Vgl. die Ausführungen zu frühislamisch-jüdischen Verhältnissen mit einer Behandlung dieser Ereignisse als historisches Faktum seitens Berkeys, der en passant eine Möglichkeit der historiographischen Erfindung der Vertreibung bzw. Vernichtung der drei großen medinisch-jüdischen Stämme andeutet, ohne eventuelle Zweifel näher zu erläutern: „(…) the expulsion and massacre of some of the Jewish tribes of Yathrib/Medina, even if true, did not mark the end of the complicated story of creative interaction between Judaism and Islam.“ Siehe Jonathan Porter Berkey: The Formation of Islam. Religion and Society in the Near East, 600-1800. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 2003. S. 64f. (online).
  122. Siehe Meir Jacob Kister: The massacre of the Banū Qurayẓa: a re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 8, 1986, S. 63 und dort angegebene Literatur (online).
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