Askese

In der Religionswissenschaft fallen zahlreiche Praktiken der Selbstkontrolle und des Verzichts unter den Begriff der Askese. Als Asketen bezeichnet man Menschen, die sich einer von dauerhaft ausgewählten Askesepraktiken bestimmten Lebensform verschrieben haben. Viele Asketen haben Texte verfasst, in denen ihre Lebensweise dargestellt wird, oft idealisierend und werbend. In der neueren Forschung werden verschiedene kulturübergreifende Vorschläge zur Definition der Askese erörtert, darunter die Bestimmung als „zumindest teilweise systematisches Programm der Selbstdisziplin und Selbstverleugnung“.[1]

In zahlreichen Religionen und in den Verhaltensnormen vieler indigener Völker wird Askese positiv bewertet und – oft nach festen Regeln – zeitweilig oder dauerhaft, individuell oder kollektiv praktiziert. Häufig sind befristete Askeseübungen, etwa Einhaltung bestimmter periodisch wiederkehrender Buß-, Fasten- oder Trauerzeiten oder Enthaltsamkeit und Abhärtung im Rahmen der Vorbereitung auf Übergangsriten.[2]

Die Aspekte der Freiwilligkeit und des bewusst angestrebten übergeordneten Ziels gehören zumindest theoretisch immer dazu. Daher gilt jemand, der unter dem Zwang äußerer Umstände wie Nahrungsmittelknappheit und Armut ein bescheidenes, genussarmes Leben führt, nicht als Asket. Allerdings ist Askese oft ein Bestandteil strikter religiöser oder sozialer Normen, die für Angehörige bestimmter Gruppen oder in manchen Fällen für alle Gläubigen verbindlich sind. Der Übergang zwischen Freiwilligkeit und Zwang, bloßer Empfehlung und mit Sanktionsandrohung verbundener Vorschrift ist daher fließend.[3]

Erscheinungsformen von Askese, die in unterschiedlichen Kombinationen auftreten, sind:

• zeitweiliger oder dauerhafter Verzicht auf alle oder manche Genussmittel und insbesondere Meidung von Rauschmitteln
• Nahrungsaskese (Fasten oder Beschränkung der Ernährung auf das Lebensnotwendige)[4]
• sexuelle Enthaltsamkeit (zeitlich befristet oder dauerhaft als Zölibat)[5]
• Verzicht auf Kosmetik und Körperpflege (beispielsweise auf Waschen, Bart- und Haareschneiden; das Haar wird ganz oder teilweise rasiert oder es wird überhaupt nicht mehr geschnitten)[6]
• bescheidene oder auch grobe, unbequeme Kleidung, in manchen Fällen auch Nacktheit[7]
• Schlafentzug[8]
• freiwilliges Aushalten von Kälte oder Hitze
• harte Schlafstätte
• Verzicht auf Besitz, freiwillige Armut, Betteln[9]
• Rückzug aus der normalen sozialen Gemeinschaft[10]
• Einordnung in die Gruppendisziplin einer religiösen oder weltanschaulichen Gemeinschaft, die Verzicht auf Befriedigung persönlicher Bedürfnisse fordert
• Gehorsam gegenüber einer spirituellen Autoritätsperson, beispielsweise einem Abt oder Guru[11]
• Kommunikationsverzicht (Schweigegebot)[12]
• Beschränkung der Bewegungsfreiheit (Klausur, Einsiedlerzelle)
• Heimatlosigkeit, „Hauslosigkeit“ (permanente Wanderschaft, Pilgerwesen)[13]
• körperliche Übungen wie die japanische Laufaskese im Ritual Kaihōgyō,[14] langes Stehen, ausdauerndes Sitzen in besonderen Positionen[15]
• körperliche Schmerzen und Verwundungen, die der Asket sich selbst zufügt, als Sonderform der Askese.[16]

Die Gründe für Askese sind vielfältig. Ein Motiv ist eine fundamental kritische Einstellung zur Welt. In ausgearbeiteten religiösen und philosophischen Lehrsystemen bildet den Hintergrund der Askeseforderung meist eine mehr oder weniger stark ausgeprägte Weltablehnung; die sinnlich wahrnehmbare Welt wird zwar nicht in allen asketisch orientierten Systemen als absolut schlecht eingestuft, doch gilt sie gewöhnlich als bedrohlich, fragwürdig und von Natur aus sehr mangelhaft. Daher will der Asket seine innere und äußere Abhängigkeit von ihr so weit wie möglich reduzieren, indem er seine auf sinnlichen Genuss gerichteten Begierden und Erwartungen eindämmt oder beseitigt und Genügsamkeit einübt. Eine positive Motivation liefert das Tugendstreben, das aus asketischer Sicht nur dann erfolgreich sein kann, wenn die erwünschten Tugenden unablässig durch asketische Praxis eingeübt werden. In Religionen, die von einem Leben nach dem Tod ausgehen, dient asketisches Streben nach Tugendhaftigkeit in erster Linie der Vorbereitung auf ein künftiges besseres Dasein im Jenseits. Manche Asketen, die eine vorteilhafte Stellung im Jenseits erhoffen, wollen sich durch ihre Askese dafür qualifizieren. Sie erwarten eine jenseitige Belohnung für ihren irdischen Verzicht. Ein eher diesseitsbezogenes Motiv, das auch in weltbejahenden Lehren auftritt, ist das Bedürfnis, durch Übung eine überlegene Haltung gegenüber den Wechselfällen des Schicksals zu gewinnen. Man will den Herausforderungen des Lebens besser gewachsen sein. Das Ziel ist innere Unabhängigkeit und Freiheit von Ängsten und Sorgen.[17] Ein weiterer Aspekt ist Machtgewinn: Bei Magiern, Schamanen und Mitgliedern von Geheimbünden sollen zeitlich begrenzte asketische Praktiken der Erlangung magischer Fähigkeiten dienen. Der Praktizierende kann sich davon Macht über seine Umgebung und einen hohen sozialen Rang erhoffen.[18]

Askese kommt in vielen Varianten und Abstufungen von gemäßigt bis radikal vor. Dementsprechend schwankt auch das Ausmaß der Skepsis gegenüber dem Genuss. Radikale Asketen beurteilen sinnlichen Genuss grundsätzlich negativ. Sie meinen, er sei mit ihren philosophischen oder religiösen Zielen von Natur aus unvereinbar und schaffe nur unerwünschte Abhängigkeiten. Daher wollen sie die darauf gerichteten Begierden möglichst restlos ausrotten. In gemäßigten Varianten des Asketismus wird der Genuss nicht unter allen Umständen verworfen, sondern man will nur der Abhängigkeit von ihm ein Ende setzen.

In vielen religiösen Traditionen genießen Asketen besonderes Ansehen. Man schreibt ihnen herausragende, zuweilen auch übermenschliche Fähigkeiten zu, konsultiert sie als religiöse Autoritäten und erwartet von ihnen spirituelle Beratung und Unterweisung, mitunter auch Heilung. Literatur, in der die Entsagung verherrlicht wird, fördert solche Erwartungen. Der Ruf der Weisheit oder Heiligkeit verschafft den Asketen ein außerordentliches Prestige. Man bringt ihnen Verehrung und Dankbarkeit entgegen, und es gilt als ehrenvoll und verdienstlich, sie materiell zu unterstützen. Dieses Prestige erweist sich jedoch als problematisch, da es der asketischen Weltflucht entgegensteht und die Integrität der Prestigeträger untergraben kann. Es ergibt sich ein Dilemma: Je strenger und erfolgreicher die Askese durchgeführt wird, desto mehr soziale Beachtung findet der Praktizierende. Je berühmter er wird, desto häufiger wird er von Bewunderern und Ratsuchenden aufgesucht und desto gewichtiger wird seine Autorität. Um so schwieriger wird dann aber die Fortführung der weltflüchtigen Praxis, die den Prestigegewinn begründet hat. Sie kann nur gelingen, wenn besondere Anstrengungen unternommen werden, die soziale Einbindung aufzuheben oder zumindest zu reduzieren. Das erweist sich jedoch als schwierig, denn der Ruhm verfolgt den, der ihm zu entkommen versucht.[19]

Zwar wird dem asketischen Leben ein hoher religiöser Wert beigemessen, aber es stellt für das Leben der Normalbürger kein direktes Vorbild dar. Vielmehr ist es gerade die Andersartigkeit der asketischen Lebensform, die das Prestige des Asketen begründet und bei aller Popularität seiner Person eine unüberbrückbare Distanz zur Umgebung erzeugt. Er wird bewundert, aber nicht nachgeahmt. Immerhin kann man an seinem Leben beteiligt sein, indem man ihm Gaben spendet.[20] Einen anderen Bezug zur Lebenswelt des sozialen Umfelds schafft die Zugehörigkeit des Asketen zu seiner Herkunftsfamilie, die an seinem Prestige teilhat. Im antiken Christentum beispielsweise war das Bewusstsein für die dauerhafte Erhöhung der Familienehre durch ein bewundertes asketisches Familienmitglied stark ausgeprägt.[21]

Vor den Gefahren des Ruhms wird in der Literatur, die Anweisungen zur Entsagung gibt, nachdrücklich gewarnt. Im Gegensatz zu anderen Prestigearten ist das Asketenprestige zumindest der Theorie nach grundsätzlich unerwünscht. Es droht Arroganz zu erzeugen und wird als Plage dargestellt. Erst recht gilt jedes Streben nach Ansehen als schädlich und verdammenswert. In Askesetexten westlicher und östlicher Kulturkreise wird diese Problematik erörtert, und es werden Strategien entwickelt, die dazu dienen sollen, die Erzeugung von Prestige zu verhindern. Der Religionswissenschaftler Oliver Freiberger unterscheidet anhand östlicher und westlicher Quellen vier Ansätze zum Umgang mit dem asketischen Dilemma. Die erste und radikalste Möglichkeit besteht darin, in eine wirklich abgeschiedene Gegend zu flüchten und damit jede soziale Interaktion zu unterbinden. Der zweite Weg ist die Erzeugung von „Antiprestige“: Der Asket versucht zu erreichen, dass sich die Welt von ihm abwendet. Zu diesem Zweck macht er sich zum Narren. Er verhält sich so anstößig, dass man ihn für verrückt hält, oder er bemüht sich, als einfältig und dumm zu erscheinen, damit man ihn verachtet. Die dritte Option sind verschiedene Verhaltensweisen, mit denen der Asket trotz räumlicher Nähe zur Bevölkerung seine innere Distanz wahrt. Der vierte Ansatz ist die Institutionalisierung des Prestiges: Der Asket tritt als Mitglied eines Ordens auf, und das Prestige wird von der Einzelperson auf den Orden verschoben.[22]

Daneben enthält die Folklore vieler Kulturen eine Fülle von bissigen und humoristischen Geschichten über den Missbrauch des Asketenprestiges. Geschildert werden falsche Asketen, Scharlatane, die Askese heucheln, um die Leichtgläubigkeit der Menschen auszunutzen und Prestige und Geld zu erlangen. Die Gestalt des Schwindlers, der Entsagung vortäuscht und in Wirklichkeit habgierig und gefräßig oder sexuell interessiert ist, bildet ein beliebtes Motiv der Erzählliteratur. Das Auftreten solcher Betrüger sorgt für Spott und diskreditiert die Askese.[23]

In Indien traten anscheinend bereits in der Epoche der Indus-Kultur (3. und frühes 2. Jahrtausend v. Chr.) Asketen auf.[24] Die ältesten bekannten religiös-philosophischen Systeme, in denen radikale oder gemäßigte Askese einen wesentlichen Bestandteil bildet, sind in Indien entstanden: der Jainismus, der Buddhismus und der Hinduismus.[25]

Hinduismus

In den älteren Schriften der vedischen Religion, die sich ab der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. nach der Einwanderung der Arier ausbildete, kommt Askese nur vereinzelt vor. In den Upanishaden, deren Abfassung in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. begann, spielt jedoch der Fachausdruck für Askese, tapas (im Sanskrit „Hitze“ oder „Glut“),[26] bereits eine wichtige Rolle. Gemeint ist die innere Glut, die der Asket durch seine Bemühungen (śrama) erzeugt. Eine der Übungen besteht darin, dass man sich der Sonne aussetzt und rings um sich Feuer entzündet. Tapas soll dem Praktizierenden außergewöhnliche Kraft und Macht verleihen; man will sich über die Grenzen des gewöhnlich Möglichen erheben. Bei diesem Bestreben geht es um den Stärkungsaspekt der Askese, der auch im Yoga ein wesentliches Teilziel darstellt. Daneben ist auch die Weltablehnung und angestrebte Befreiung von der materiellen Welt ein Kernbestandteil der in Indien entwickelten Askese-Konzepte. Ideale der altindischen asketischen Lebensführung, die bis in die Gegenwart nachwirken, sind die Wahrheitsergreifung, das Nichterwerben und das Nichtverletzen (ahiṃsā).[27]

Asketen (Sadhus) in Kathmandu

Indischer Fakir (1907)

In den Dharmasutras (Handbüchern der religiösen Vorschriften), die ungefähr im 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnet wurden, finden sich genaue Angaben über die Lebensweisen eines „Waldbewohners“ (vānaprastha) und eines Wanderasketen (parivrājaka). Dabei handelte es sich um Asketen, die sich – oft erst in fortgeschrittenem Alter – entweder in die Waldeinsamkeit zurückzogen oder bettelnd umherzogen. Sie führten anspruchsvolle Körperübungen aus, deren Ziel es war, den Körper zu „reinigen“ oder „auszutrocknen“ und zugleich eine gleichmütige Grundhaltung zu erlangen und auch unter schwierigsten Verhältnissen zu bewahren. Für die Ernährung und Kleidung der Asketen und für die Umsetzung des Prinzips der Besitzlosigkeit gab es detaillierte Regeln. Alles unnötige Reden war strikt zu vermeiden.[28]

Viele indische Weise (Rishis) praktizierten und empfahlen eine asketische Lebensweise. Asketen genießen in der hinduistischen Gesellschaft traditionell hohen Respekt. Sie treten als Yogis, Sadhus („Gute, die das Ziel erreichen“) oder Sannyasins („Entsagende“), als Fakire oder als Anhänger des Tantrismus auf.[29]

Berühmte Asketen der Moderne wie Ramakrishna († 1886) und Ramana Maharshi († 1950) wurden auch im Westen bekannt. Eine besonders starke Breitenwirkung erzielte Mahatma Gandhi († 1948), der dem traditionellen hinduistischen Askese-Ideal durch sein Vorbild einen neuen, lange und stark nachwirkenden Impuls gab.[30]

Buddhismus

Buddhistische Mönche in Thailand beim Bettelgang

Der Begründer des Buddhismus, Siddhartha Gautama, der nach heutigem Forschungsstand im späten 5. oder frühen 4. Jahrhundert v. Chr. starb, praktizierte anfänglich eine sehr strenge Askese, die er aber abbrach, als er zur Auffassung gelangte, dass sie nutzlos sei.[31] Daraufhin formulierte er die buddhistische Lehre in Abgrenzung von den Askesepraktiken der brahmanischen Mönche und des Jainismus, die er ablehnte. Er verkündete den „mittleren Weg“ (Pali: majjhimā paṭipadā) zwischen den beiden Extremen einer aus seiner Sicht übertriebenen Askese und eines ungeregelten Genusslebens. Dieser Weg war ursprünglich für bhikkhus (Mönche, wörtlich „Bettler“) konzipiert und enthielt asketische Bestimmungen für ein Mönchsleben, aber keine selbstquälerischen Praktiken. Der Körper sollte nicht geschädigt oder geschwächt werden.[32]

Der Begriff des Asketen war den frühen Buddhisten bekannt. Sie sprachen von samaṇa („jemand, der sich anstrengt“). Zu den Vorschriften gehörten Besitzlosigkeit, einfachste Kleidung, völlige sexuelle Enthaltsamkeit, Verzicht auf berauschende Getränke und die Verpflichtung, alles zu essen, was in die Bettelschale gelegt wird. Die Mönche hatten keinen festen Wohnsitz, sie wanderten das ganze Jahr mit Ausnahme der Regenzeit umher. Daher wurden sie auch als „in die Hauslosigkeit Hinausgezogene“ bezeichnet. Asketische Übungen, die den Mönchen und Nonnen nicht vorgeschrieben waren, aber in strengeren Richtungen empfohlen wurden, nannte man dhutaṅgas („Mittel zum Abschütteln“). Dabei handelte es sich um Einschränkungen in der Ernährung, der Kleidung und den Wohnverhältnissen, die teils weit über die allgemein praktizierte Enthaltsamkeit der Ordensangehörigen hinausgingen. Dhutaṅgas werden noch heute in der „thailändischen Waldtradition“ geschätzt.[33]

Jainismus

Der nackte Asket Mahavira empfängt Almosen (neuzeitliche Darstellung in einem Jaina-Tempel).

Der Jainismus ist unter den in Indien entstandenen Religionen diejenige, die an ihre Anhänger – sowohl Mönche und Nonnen als auch Laien – die härtesten Askese-Anforderungen stellt. Besonders hinsichtlich der Ernährung sind zahlreiche strenge Vorschriften zu beachten, Genuss ist dabei verpönt und es wird viel gefastet. Das Gebot einer konsequenten Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) erstreckt sich auf den Umgang mit sämtlichen Lebensformen, bezieht also auch schädliche Insekten und Kleinstlebewesen ein. Dies bringt im Alltag eine Vielzahl von Einschränkungen und Unbequemlichkeiten mit sich, denn auch versehentliche Schädigung von Lebewesen aller Art ist durch Vorsichtsmaßnahmen möglichst zu verhüten. Hinzu kommt eine rigorose Kontrolle der Gedanken.[34]

Das Ziel der Askese (tava) ist die Vermeidung sündhafter Verstrickungen, die nach der Jaina-Lehre schädliches Karma erzeugen und damit die Fortdauer eines leidvollen Daseins bewirken. Angestrebt wird eine möglichst radikale Ablösung der Seele (jiva) von der diesseitigen Welt. Durch die Entsagung wollen die Gläubigen ihre Erlösung herbeiführen. Sie möchten dem Diesseits entrinnen und Zugang zu einem transzendenten Jenseits erlangen, in dem sie dann endgültig verbleiben. Ihre Vorbilder sind dabei die Tirthankaras, berühmte Asketen wie Parshva und Mahavira, die nach dem Glauben der Jainas dieses Ziel erreicht haben.[35]

Als Voraussetzung für den Erfolg gilt nicht nur die Wahrung der äußerlichen asketischen Disziplin, sondern auch die Ausrottung schädlicher Regungen wie Stolz. Diesen Aspekt veranschaulicht die Legende von dem stolzen Asketen Bahubali, dessen Bemühungen trotz perfekter äußerer Selbstbeherrschung scheiterten, bis er seinen Stolz erkannte und überwand. Schädliche Leidenschaft, die das asketische Leben behindert, zeigt sich nach der Jaina-Lehre in den vier Formen Zorn, Stolz, Täuschung und Gier. Zorn entsteht bei der erlebten oder vorausgesehenen Wegnahme von Angenehmem oder durch das Zubringen unangenehmer Dinge sowie bei Kränkung. Anlass zu Stolz oder Dünkel bieten körperliche und geistige Vorzüge und Leistungen sowie sozialer Rang; asketische Praxis und elitäres Wissen machen religiöse Menschen eingebildet. Täuschung oder Trug ist alles, was der Wahrheit widerspricht: sowohl die eigene Hinwendung zu Irrtümern und schlechter Lebensweise als auch die Irreführung anderer. Jede der vier Leidenschaften führt zu Karma und muss daher vollständig ausgeschaltet werden. Dies geschieht durch die Askese, welche die Abwehr (saṃvara) der drohenden schlechten Einflüsse und die Tilgung (nijjarā) des bereits zugeströmten Karmas umfasst. Zu den Mitteln der Abwehr gehört das Ertragen der zweiundzwanzig Anfechtungen, darunter Hunger, Durst, Hitze, Kälte, stechende Insekten, Beschimpfung, Misshandlung, Abweisung und Krankheit.[36]

Unter den verschiedenen Richtungen im Jainismus ist die radikalste die der Digambaras („Luftgekleideten“), bei denen die Mönche, dem Vorbild Mahaviras folgend, vollständig nackt leben. Einen möglichen Höhepunkt der Askese bildet der rituelle Tod durch freiwilliges Verhungern. Die Jainas legen großen Wert auf die Feststellung, dieses als sallekhana bezeichnete Ritual sei keineswegs ein Selbstmord.[37]

Das Judentum wies ursprünglich wenig asketische Züge auf, da die Welt als Schöpfung Gottes positiv eingeschätzt und der Genuss ohne Misstrauen betrachtet wurde. Manche Vorschriften zu einer befristeten Enthaltsamkeit und Regulierung des Genusses in der Zeit des Tanach wurzelten nicht in asketischem Gedankengut, sondern in alten magischen Vorstellungen. Dazu gehörte der Glaube an die kultisch verunreinigende Wirkung des Geschlechtsverkehrs, der den Priestern daher vor kultischen Handlungen untersagt war. Auch Weingenuss war vor dem Opferdienst verboten. Zur Vorbereitung auf den Empfang einer göttlichen Offenbarung wurde gefastet.[52]

Die Ausbildung einer asketischen Denkweise begann mit dem Aufkommen des kollektiven Bußfastens, das öffentlich als Ausdruck der Reue angeordnet wurde, um den Zorn Gottes zu stillen und sein Strafgericht abzuwenden. Es entstand die Vorstellung, dass gemeinsames oder auch individuelles Fasten Gott wohlgefällig sei und daher die Wirksamkeit von Gebeten verstärke oder bewirke, dass Gott ein zuvor nicht erhörtes Gebet schließlich doch erhöre. Das Fasten wurde zu einem verdienstlichen Werk, für das man Lohn erhoffte.[53]

In der frühen römischen Kaiserzeit erhob der platonisch beeinflusste Theologe Philon von Alexandria eine philosophisch begründete Askeseforderung. Für ihn waren der Patriarch Jakob und Mose vorbildliche Asketen.[54] Zu Philons Zeit gab es im Judentum bereits eine asketische Strömung; er schildert das Leben der „Therapeuten“, einer Gemeinschaft ägyptischer Juden, die ihren Besitz aufgaben und sich zu einem gemeinsamen asketischen Leben aus den Städten in dünn besiedelte Gegenden zurückzogen.[55] Asketisch orientiert waren auch die Essener, eine Gruppe frommer Juden, die auf persönlichen Besitz verzichteten und ein einfaches, genügsames Leben mit Gütergemeinschaft führten. Von ihnen berichtet Flavius Josephus, dass sie die Vergnügungen als Laster betrachteten und die Tugend in der Selbstkontrolle und Überwindung der Leidenschaften sahen. Fortpflanzung lehnten sie ab, stattdessen adoptierten sie fremde Kinder.[56]

In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie gewannen unter dem Einfluss des Neuplatonismus oder auch asketischer Strömungen des Islam (Sufismus) weltablehnende Ideen und Konzepte der Entsagung an Bedeutung. Das jüdische Exils-Bewusstsein trug zur Verstärkung solcher Tendenzen bei. Ein gemäßigter Asketismus in Verbindung mit einer neuplatonisch gefärbten Weltsicht findet sich beispielsweise im Buch der Herzenspflichten von Bachja ibn Paquda und im Traktat Meditation der traurigen Seele von Abraham bar Chija, eine negative Wertung sinnlicher Vergnügungen bei Maimonides sowie in der Kabbala. Maimonides’ Sohn Abraham zitiert in seinem Kompendium der Diener Gottes Autoren des Sufismus. Die früher vorherrschende Meinung, dem Judentum sei die Askese gesamthaft fremd gewesen und geblieben, wird in der neueren Forschung korrigiert, und es werden unterschiedliche asketische Impulse bei mittelalterlichen jüdischen Autoren in den Blick genommen. Gemeinsam ist diesen jüdischen Askesebefürwortern, dass sie einen Rückzug aus der Gesellschaft verwarfen. Sie erwarteten vom Asketen, dass er am gesellschaftlichen Leben Anteil nehme und seine sozialen Aufgaben erfülle.[57]

In manchen der antiken gnostischen Gemeinschaften galten asketische Praktiken (sexuelle Enthaltsamkeit, Fasten, Verzicht auf Fleischgenuss) als heilsnotwendig. Das Motiv war radikale Weltablehnung. Auch der Manichäismus, eine im 3. Jahrhundert entstandene, vom Gedankengut der Gnosis geprägte Religion, betonte die Notwendigkeit einer enthaltsamen Lebensweise. Die Manichäer forderten von ihrer Elite (lateinisch electi „die Erwählten“) lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit, ein Leben in Armut sowie häufiges und strenges Fasten.[58]

Die Askese gehört seit Anbeginn zur christlichen Lehre und Überlieferung. Sie dient dem Streben nach Vollkommenheit im Sinne der christlichen Tugendlehre. Als radikalste Form asketischen Lebens entstand in der Antike zunächst das Eremitentum und dann das koinobitische Mönchtum, das im Mittelalter zu den bedeutendsten Faktoren der Kulturgeschichte zählte. Im Zeitalter der Reformation kam es jedoch zu einer fundamentalen Kritik am Konzept des Mönchtums und damit auch am traditionellen Ideal der Askese.

Großkirche

Ab dem 2. Jahrhundert ist der Begriff Askese in griechischer theologischer Literatur bezeugt. Er wurde zuerst in Alexandria verwendet, wo der Einfluss Philons nachwirkte. Schon früh machte sich im erbaulichen Schrifttum der Christen ein asketischer Zug bemerkbar. Gewöhnlich begründete man die Enthaltsamkeitsforderung mit der Nachfolge Jesu, manchmal auch mit der Endzeiterwartung; man glaubte sich für die Schrecken der bevorstehenden Endzeit vor dem Weltuntergang wappnen zu müssen. Ein weiteres Motiv war der unablässige Kampf gegen den Teufel, den nach einer damals verbreiteten Überzeugung nur Asketen gewinnen können.[63] Hinzu kam bei manchen Christen der Wunsch, schon in der Gegenwart die künftige Daseinsweise im Himmelreich, wo es keine irdischen Genüsse geben soll, vorwegzunehmen und möglichst wie die Engel zu leben.[64]

In den Apokryphen zum Neuen Testament, besonders den apokryphen Apostelakten, die zur erbaulichen Unterhaltungsliteratur des frühen Christentums zählten, wurde auf Keuschheit und Armut großer Wert gelegt. Der im späten 2. und frühen 3. Jahrhundert tätige Kirchenvater Clemens von Alexandria hob die Bedeutung asketischer Übung hervor und empfahl die Ausrottung aller triebhaften Regungen. Er deutete allerdings das Armutsgebot der Evangelien nicht buchstäblich, sondern allegorisch: Der Besitz, den man aufgeben müsse, seien die unerwünschten Leidenschaften.[65] Dieser Ansicht widersprach im 3. Jahrhundert Origenes, der sich für ein streng wörtliches Verständnis einsetzte und argumentierte, sogar ein Nichtchrist, der ursprünglich reiche Kyniker Krates von Theben, habe seinen gesamten Besitz verschenkt, um seelische Freiheit zu erlangen; daher müsse ein Christ erst recht dazu in der Lage sein.[66] Origenes interpretierte die Nachfolge Jesu so radikal, dass er die Stelle Matthäus 19,12, wo von freiwillig herbeigeführter Eheunfähigkeit um des Himmelreichs willen die Rede ist, als Aufforderung zur Kastration deutete und sich daher als junger Mann von einem Arzt kastrieren ließ.[67] Seine Entscheidung, die er später bereute, fand Nachahmer. Verbreitet war die Vorstellung, dass die Vertreibung Adams aus dem Paradies seiner Genusssucht zuzuschreiben sei und die Menschheit sich den Weg ins Himmelreich durch das gegenteilige Verhalten, das Fasten, ebnen könne; in der Spätantike vertrat sie u. a. der Kirchenvater Basilius der Große.[68] Generell galt das Fasten als verdienstlich. Das vierzigtägige Fasten Jesu in der Wüste (Matthäus 4,2–4), bei dem er schließlich Hunger empfand, aber der Versuchung durch den Teufel widerstand, diente als Vorbild für die erforderliche Standhaftigkeit.[69] Bei gebildeten spätantiken Kirchenvätern wie Johannes Chrysostomos, Ambrosius von Mailand, Hieronymus, Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa machte sich in der Argumentation für eine asketische Lebensweise auch der Einfluss von stoischen, kynischen und neuplatonischen Ideen und Vorbildern bemerkbar.

Im späten 3. Jahrhundert verbreitete sich in Ägypten das Einsiedlertum der ersten Anachoreten. Sein berühmtester und einflussreichster Vertreter war der oft als Vater des Mönchtums bezeichnete Eremit Antonius der Große. Die Mönche lebten um der Askese willen in der Wüste (Wüstenväter), teils in Mönchszellen, teils als Wanderasketen. Als höchste Stufe der Askese galt die Nacktheit; einzelne Einsiedler verwirklichten ihr Armutsideal so radikal, dass sie auf jede Kleidung verzichteten.[70]

Antonius der Große betrachtete die Askese nicht als Verdienst, sondern als Pflicht. Nach seiner Überzeugung verschafft sie dem Asketen die Fähigkeit zu vollkommener Erfüllung der Gebote und macht ihn des Himmelreichs würdig. Zu den ersten Voraussetzungen dafür gehört die Absage an die „Welt“. Das bedeutet Verzicht auf den materiellen Besitz und Abstreifung aller familiären Bindungen. Der Kirchenvater Athanasius der Große trug mit seiner Lebensbeschreibung des Antonius maßgeblich zur Verbreitung dieses Gedankenguts bei. Aus dem ägyptischen Einsiedlertum entwickelten sich im frühen 4. Jahrhundert die ersten organisierten Mönchsgemeinschaften. Sie übernahmen das Askese-Ideal der Eremiten in abgewandelter Form. Eine maßgebliche Rolle spielte dabei der Klostergründer Pachomios († 347).[71]

Die auf den Lehren der Wüstenväter fußende Strömung war zivilisations- und bildungsfeindlich, sie lehnte die „heidnische“ kulturelle Tradition ab. Ihre Einstellung bildet den Gegenpol zur Auffassung des Kirchenvaters Hieronymus, der für eine andere Richtung im Mönchtum vorbildlich wurde. Hieronymus lebte zwar asketisch, warb für diese Lebensform und verherrlichte das asketische Wüstenleben, war aber zugleich Gelehrter und verbrachte seine Zeit mit Vorliebe in seiner umfangreichen Bibliothek. Er wurde zum Urbild des gebildeten Christen, der Askese mit klassischer antiker Bildung und wissenschaftlicher Arbeit verbindet. Allerdings war sein Verhältnis zu den traditionellen Bildungsgütern schwankend und spannungsvoll.[72]

Die Säulenheiligen Symeon Stylites der Ältere (links) und Symeon Stylites der Jüngere auf einer Ikone

In Syrien entstand im 5. Jahrhundert eine Sonderform des Asketentums: die spektakuläre Lebensweise der Säulenheiligen (Styliten), die dauerhaft auf Säulen Wohnsitz nahmen. Schon in vorchristlicher Zeit war es üblich, dass ein Verehrer des Gottes Dionysos zweimal jährlich eine der phallischen Säulen im Tempel von Hierapolis Bambyke bestieg und für jeweils sieben Tage oben verblieb. Man glaubte, er sei in dieser Zeit der Gottheit nahe. Der erste Säulenheilige, Symeon Stylites der Ältere, baute sich die Säule, die ihm dann als Wohnstätte diente.[73]

In breiten Volksschichten war die Achtung vor den Säulenheiligen und die Bewunderung ihrer Lebensweise groß. Auch sonst genossen Asketen in der Spätantike höchstes Ansehen. Schon Antonius der Große war so angesehen, dass ein Briefwechsel mit ihm als besondere Auszeichnung galt und sogar der römische Kaiser ihm schrieb. Viele Christen, darunter Prominente, machten sich auf den Weg in die Wüste, um von den Eremiten Rat und Hilfe zu erbitten. Damit vereitelten sie das Bestreben der Einsiedler, zurückgezogen in der Einsamkeit zu leben, und veranlassten sie in manchen Fällen zur Flucht an entlegenere Orte. Für die Asketen war der Ruhm eine Herausforderung.[74]

Auch vornehme Frauen entschieden sich für eine asketische Lebensweise, oft nach ihrer Verwitwung. Teils blieben sie in ihrem bisherigen Stand, teils traten sie in Klöster ein. Sie widmeten sich körperlicher Arbeit, karitativen Aktivitäten und dem Studium religiöser Literatur.[75]

Bei gebildeten spätantiken Nichtchristen stieß die christliche Askese auf Unverständnis und heftige Kritik. Sie wurde als Dummheit, Krankheit und Wahnsinn eingestuft. Auch unter den Christen gab es Kritiker.[76] Zu ihnen zählte der zeitweilig einflussreiche Kirchenschriftsteller Jovinianus, der meinte, das Fasten sei nicht verdienstvoller als das Essen mit Dankbarkeit und es bestehe kein Rangunterschied zwischen keuschen Jungfrauen und Ehefrauen. Jovinianus warnte die asketisch Gesinnten vor Arroganz. Gegen ihn polemisierte der Kirchenvater Hieronymus, der überzeugt war, dass die asketische Lebensweise die verdienstvollste und jeder anderen überlegen sei. Daraus leitete Hieronymus eine Rangordnung ab; er meinte, den Asketen werde im künftigen Reich Gottes eine höhere Belohnung zuteilwerden als den übrigen Christen.[77]

Mittelalterlicher Katholizismus

Trotz der Betonung asketischer Lebensführung in der Epoche der Kirchenväter wurden die Begriffe „Askese“ und „Asket“ nicht aus dem Griechischen ins Lateinische übernommen oder übersetzt.[81] Daher wurden sie wie schon in der Antike auch im Mittelalter außerhalb des griechischen Sprachraums nicht verwendet. Die allgemeinste lateinische Bezeichnung für Askese war disciplina, ein Begriff, der allerdings ein größeres Bedeutungsfeld abdeckte. Die Praktiken nannte man „Übungen“ (exercitia).

Hauptträger der asketischen Tradition war im Mittelalter wie schon in der Spätantike das Mönchtum. Die Grundlage bildete zunächst die in den 540er Jahren verfasste Benediktsregel. Der Ordensgründer Benedikt von Nursia praktizierte zwar persönlich eine harte Askese, doch die Vorschriften in seiner Regel für den Benediktinerorden sind im Vergleich mit den antiken Mönchsregeln der griechischsprachigen Welt relativ milde. Die Mäßigung in der asketischen Praxis trug wesentlich zum Erfolg und zur anhaltenden Beliebtheit der benediktinischen Ausprägung des Mönchtums bei.[82]

In manchen Klöstern des Fränkischen Reichs und des Langobardenreichs galt im Frühmittelalter die stärker asketisch ausgerichtete Regel des aus Irland stammenden Klostergründers Columban von Luxeuil († 615), doch setzte sich schließlich die Benediktsregel in Westeuropa allgemein durch. Im irischen Mönchtum, das sich auch auf dem Festland ausbreitete, war die Neigung zur Askese besonders ausgeprägt. Zu den irischen Asketen zählten auch zahlreiche Wandermönche und Eremiten. Das Pilgern (lateinisch peregrinatio) fern der Heimat, die Auswanderung in fremde Länder und auf einsame Inseln galt bei den Iren als harte und darum besonders geschätzte Form der Askese.[83]

Zum Schrifttum, aus dem die frühmittelalterlichen Asketen West- und Mitteleuropas maßgebliche Anregungen bezogen, gehörten insbesondere Darstellungen von Leben und Lehren der antiken Wüstenväter. Der Kirchenvater Johannes Cassianus, der in der ägyptischen Wüste gelebt hatte und dann im frühen 5. Jahrhundert in Marseille ein Kloster gründete, spielte als Vermittler des asketischen Gedankenguts der ostkirchlichen Mönche eine zentrale Rolle. Neben seinen weit verbreiteten Schriften waren lateinische Übersetzungen griechischsprachiger Literatur zur Spiritualität des orientalischen Mönchtums wegweisend.[84]

Eremitenkapelle (Erweiterung einer bis ins 17. Jahrhundert bewohnten Eremitenzelle) bei Fore Abbey, Irland

Eine gesteigerte Form der Askese praktizierten die Inklusen oder Reklusen. So nennt man Männer und Frauen, die sich in separat gelegenen, oft an eine Kirche angebauten Zellen einschließen oder einmauern ließen, die sie dann gewöhnlich bis zum Tod nicht mehr verließen. Die Einschließung wurde in einem rituellen Akt vollzogen. Manche Inklusen lebten im Bereich eines ländlichen Klosters, andere in den Städten. Wegen ihrer anspruchsvollen Askese brachte ihnen die Bevölkerung besondere Achtung entgegen; als Ratgeber waren sie sehr geschätzt.[85]

Die zahlreichen Reformbewegungen des mittelalterlichen Mönchtums und neuen Ordensgründungen zielten auf Rückkehr zu einem idealisierten früheren Zustand und auf Wiedergewinnung verloren gegangener Wertmaßstäbe. Der Kampf der Reformer richtete sich gegen die Verweltlichung des Klosterlebens. In der Praxis bedeutete das eine neue Einschärfung der Askese, deren Aufweichung als Verfallserscheinung beklagt wurde. Innerhalb des Benediktinerordens berief man sich diesbezüglich auf die Benediktsregel, die genau zu befolgen sei. Träger solcher Reformimpulse waren unter anderem Benedikt von Aniane († 821), die Cluniazenser (10.–12. Jahrhundert) und die Zisterzienser (ab 1098). Der im 12. Jahrhundert gegründete Karmelitenorden fußte auf dem Prinzip des asketischen Eremitentums. Ebenfalls von Anfang an stark asketisch ausgerichtet waren die im frühen 13. Jahrhundert gegründeten Bettelorden – Franziskaner und Dominikaner – sowie die etwas später entstandene Gemeinschaft der Augustinereremiten. Mit ihrem Ideal der Armut (Besitzlosigkeit, Lebensunterhalt durch Almosen) erneuerten sie die Lebensweise des alten Wanderasketentums. Meinungsverschiedenheiten über die Frage, wie radikal das franziskanische Armutsideal zu verwirklichen sei, führten zum Armutsstreit und erschütterten den Orden nachhaltig.[86]

Der im späten 11. Jahrhundert entstandene, noch heute bestehende Orden der Kartäuser legt seit seiner Gründung auf die asketische Praxis besonderes Gewicht. Seine Blütezeit erlebte er im Spätmittelalter. Die Niederlassungen der Kartäuser, die Kartausen, verbinden Elemente des klösterlichen und des eremitischen Lebens. Die Mönche und Nonnen leben im Klosterkomplex der Kartause in separaten, als kleine Einzelbauten angelegten Zellen, in denen sie auch die Mahlzeiten einnehmen; nur an Sonn- und Feiertagen wird gemeinsam gespeist. Charakteristisch für die Kartäuser ist das Gebot des nur selten unterbrochenen Schweigens. Zu ihrer Askese gehören das Arbeiten in der Zelle, karges Essen und strenges Fasten; Fleischnahrung ist verboten.[87]

Flagellanten auf einem Holzschnitt des 15. Jahrhunderts

Neben der Enthaltsamkeit gab es auch verbreitete Formen der Askese im Sinne einer Kasteiung. Dabei fügte sich der Asket heftige Schmerzen zu und verwundete auch seinen Körper. Dies war einerseits eine Bußübung, andererseits zugleich ein Mittel zur Abtötung körperlicher Begierden. Ein frühes und sehr berühmtes Vorbild dafür war Benedikt von Nursia. Über ihn erzählt Papst Gregor der Große in seiner einflussreichen Schrift Dialogi, der Teufel habe den heiligen Benedikt in Versuchung geführt, indem er ihm das Bild einer schönen Frau vor Augen stellte. Darauf habe sich der Heilige nackt in ein Nessel- und Dornengestrüpp geworfen und sich lange darin gewälzt, bis er am ganzen Körper verwundet war. Damit habe er das verführerische Feuer im Inneren für immer gelöscht.[88] Sowohl Geistliche als auch Laien wandten vielfältige Methoden der Selbstpeinigung an, wobei insbesondere Geißeln (Peitschen) zum Einsatz kamen (Selbstgeißelung). In der hagiographischen Literatur, den sehr beliebten Erzählungen vom Leben der Heiligen, wurden derartige Praktiken häufig als rühmenswerte Leistungen angeführt und genau beschrieben. Öffentliche Selbstgeißelung praktizierten im Spätmittelalter die Flagellanten („Geißler“).[89]

Orthodoxe Kirchen

Byzantinische Darstellung des Hesychasten Gregorios Palamas

In den orthodoxen Kirchen ist hinsichtlich der Askese das Mönchtum tonangebend. Zu den maßgeblichen Theologen, die das asketische Leben beschrieben, zählt der Mönch Maximus Confessor (Maximos der Bekenner, † 662).[93] Die Askesepraktiken sind besonders stark von den Gesichtspunkten geprägt, die im monastischen Leben im Vordergrund stehen: Stille, Einsamkeit, Wachen und Fasten. Außerdem wird auf einen Zusammenhang mit einer spirituellen „Schönheit“ Gewicht gelegt. Diesen Aspekt hob besonders der russisch-orthodoxe Religionsphilosoph Pawel Alexandrowitsch Florenski (1882–1937) hervor. Er befand, die Askese bringe nicht eine „gute“, sondern eine „schöne“ Persönlichkeit hervor.[94]

Florenski verteidigte als Wortführer einer religiösen Erneuerungsbewegung ebenso wie der einflussreiche Theologe Sergei Nikolajewitsch Bulgakow (1871–1944) die asketische Tradition, aus der die Antwort auf den zunehmenden Atheismus kommen sollte. Beide betonten die gesellschaftliche Relevanz der in der russischen Volksfrömmigkeit verwurzelten asketischen Grundhaltung angesichts der traditionsfeindlichen Gesinnung der westlich orientierten Intelligenzija im vorrevolutionären Russland des frühen 20. Jahrhunderts. Diese Sichtweise war unter orthodoxen Denkern verbreitet.[95]

Behausungen von griechisch-orthodoxen Eremiten am Berg Athos, dem traditionellen Zentrum des Hesychasmus

Eine spezifisch orthodoxe Form der asketischen Übung ist das hesychastische Gebet. Dabei handelt es sich um eine schon im Mittelalter bei den byzantinischen Mönchen verbreitete Gebetspraxis. Ihr einflussreichster Befürworter war der Theologe Gregorios Palamas († 1359), eine der höchsten Autoritäten der orthodoxen Kirchen. Zur hesychastischen Praxis gehören körperbezogene Anweisungen wie die Konzentration auf die Körpermitte und die Regulierung des Atems. Nach dem Verständnis der Hesychasten handelt es sich dabei nicht um die mechanische Anwendung einer Technik, die darauf abzielt, spirituelle Ergebnisse herbeizuführen und so die göttliche Gnade herbeizuzwingen. Vielmehr sei der Zweck der körperbezogenen Vorschriften nur die Erzeugung und Bewahrung der für die Gebetsübung unerlässlichen Konzentration. Ein wesentlicher Bestandteil der hesychastischen Erfahrung sind Lichtvisionen der Mönche. Die betenden Hesychasten meinen ein überirdisches Licht wahrzunehmen.[96]

Im Islam wird die Askese als zuhd زُهْد („Verzicht“, „Entsagung“) bezeichnet, der Asket als zāhid. Dieser Sprachgebrauch war in vorislamischer Zeit noch unüblich und kommt auch im Koran nicht vor, er bürgerte sich erst ab dem 8. Jahrhundert ein. Gemeint ist Verzicht auf weltliche Interessen zwecks völliger Konzentration auf die erwartete Zukunft im Jenseits (āḫira) oder auf Gott. Dafür berufen sich die Asketen auf den Koran, der zahlreiche Hinweise auf die Bedeutungslosigkeit des Diesseits (dunya) und die Vergänglichkeit des diesseitigen Lebens enthält. Unter Verzicht verstehen sie die Abkehr von einem zuvor begehrten Objekt, die zugleich Hinwendung zu etwas als besser Erkanntem ist. Der Verzichtende gibt das, worauf er verzichtet, nicht nur äußerlich auf, sondern er begehrt es auch nicht mehr. Als „Diesseits“ bezeichnen die muslimischen Asketen alles, was von Gott ablenkt und den Menschen von ihm trennt. Gemeint ist also nicht die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Objekte als solche, sondern „Diesseits“ ist nur die Gesamtheit dessen, was nicht auf Gott bezogen ist und nicht um seinetwillen genommen und verwendet wird.[100]

Hinsichtlich der weltlichen Güter bedeutet zuhd Beschränkung auf das Nötigste bei Ernährung, Kleidung und allen Besitztümern. Auf der geistigen Ebene geht es um Verzicht auf überflüssiges Reden, Schauen und Gehen (alle Arten der Beschäftigung mit Dingen, die einen nichts angehen) sowie um Freiheit vom Verlangen nach den Menschen.[101]

Eine ausgeprägte Askese wurde schon im 8. Jahrhundert im Umfeld der basrischen Qadarīya praktiziert. Zum Zeichen der Entsagung lief man in Lumpen umher oder kleidete sich in Wolle, denn Wollkleidung wurde von Bettlern getragen und galt als Zeichen der Erniedrigung. Diese Form der Askese war demonstrativ unbürgerlich, antikonventionell und provozierend.[102] Ein Zentrum gemeinschaftlich lebender Asketen war die Insel ʿAbbādān im Mündungsgebiet des Karun, auf der die heutige iranische Stadt Abadan liegt.[103]

Die namhaftesten frühen Asketen in Basra waren der einflussreiche Gelehrte und Prediger Hasan al-Basrī († 728) und die Lehrerin der Gottesliebe Rābiʿa al-ʿAdawiyya al-Qaisiyya († 801), die als Wegbereiter des Sufismus gelten. Als Sufis bezeichnet man die Vertreter einer asketischen Strömung, die im 8. und 9. Jahrhundert ein neuartiges Frömmigkeitsideal entwickelte, das bis heute Anhänger findet. Ihr Auftreten und ihre Lehren wurden von Traditionalisten als anstößig empfunden und sind unter den Muslimen weiterhin stark umstritten. Der Sufismus, dessen Name von der typischen Wollkleidung der Asketen abgeleitet ist, fordert eine besonders konsequente Entsagung. Er zählt zu den kulturgeschichtlich bedeutsamsten Erscheinungen der islamischen Welt und übt bis in die Gegenwart starken Einfluss aus. Für die Sufis ist die Weltentsagung ein zentraler Aspekt des religiösen Lebens, doch stellen sie im Unterschied zu anderen asketischen Traditionen ihre Übungspraxis in den Dienst einer radikal theozentrischen, alles Nichtgöttliche konsequent verwerfenden Frömmigkeit: Sie kritisieren die Hinwendung zum Jenseits (Himmel), da der Himmel als etwas Geschaffenes vom Schöpfer verschieden sei und daher ebenso wie das Irdische von ihm ablenke. Daher solle man sich weder um das Diesseits noch um das Jenseits kümmern, sondern ausschließlich um Gott.[104]

Die asketischen Bemühungen der Sufis sind von ihrer Überzeugung bestimmt, die Triebseele (arabisch nafs) sei eine törichte, lasterhafte und schändliche Instanz im Menschen, deren Schlechtigkeit man zu durchschauen habe und deren Begehrlichkeit man widerstehen müsse, wenn man Zugang zu Gott finden wolle. Ihre unheilvollen Eigenschaften werden in der Sufi-Literatur eindringlich beschrieben und auf ihre Sucht nach Genuss zurückgeführt. Die nafs wird als der schlimmste Feind des Menschen dargestellt. Daher wird gefordert, man solle sie verachten, sich vor ihr hüten, ihr keine Annehmlichkeit und Ruhe gönnen, sie bestrafen und sich von ihr lossagen. Auch die von der Religion erlaubten Genüsse des Diesseits werden als verhängnisvolle Konzessionen an das Begehren verworfen. Bis zum Tod höre der Kampf gegen die nafs nicht auf.[105]

Sehr wichtig ist im Sufismus neben der Bekämpfung des Besitztriebs auch die des Geltungstriebs, des Wunsches nach einer Machtstellung, nach Ruhm und Anerkennung. Bei Asketen zeigt sich dieser Trieb im Streben nach Lob für ihre Frömmigkeit und für asketische Leistungen und im Genießen des mit ihrem Status verbundenen Ansehens im Volk. Davor wird in der Literatur des Sufismus nachdrücklich gewarnt. Zur Vermeidung der damit verbundenen Gefahren wird den Sufis Zurückgezogenheit empfohlen. Beispielsweise kann man der Berühmtheit ausweichen, indem man an einen anderen Ort zieht. Auch konsequenter Verzicht auf unnötiges Reden gilt als hilfreich.[106]

Zur Praxis der Askese gehörten bei manchen mittelalterlichen Sufis auch dauerhafte harte Körperübungen wie Schlafentzug, Fasten und langes Stehen im Gebet. Extreme Übungen waren jedoch unter den Theologen und auch in asketisch orientierten Kreisen umstritten.[107] Auch das Prinzip des Verzichtens wurde bei den Sufis der Kritik unterworfen; als ihm überlegen galt der „Verzicht auf den Verzicht“, die Haltung desjenigen, der den Verzicht „vergisst“, weil er seine Aufmerksamkeit nicht mehr darauf zu richten braucht.[108]

Émile Durkheim

Émile Durkheim befasste sich in seiner 1912 veröffentlichten Studie Die elementaren Formen des religiösen Lebens mit der Askese. Er betrachtete sie als Phänomen des „negativen Kults“, eines Systems von Entsagungen aufgrund von religiösen Verboten. Nach Durkheims Modell beinhaltet der negative Kult zwar nur die Hemmung von Tätigkeiten, übt aber dennoch „auf die religiöse und moralische Natur des Individuums eine positive Wirkung von höchster Bedeutung aus“. Wenn sich der Mensch alles dessen, was in ihm profan ist, entledigt und sich vom weltlichen Leben zurückzieht, kann er die Barriere, die das Heilige vom Profanen trennt, überwinden und mit den heiligen Dingen in engen Kontakt treten. Nur so erhält er Zugang zum positiven Kult, zur Praxis zweiseitiger Beziehungen mit dem Sakralen. Er ist dann nicht mehr das, was er vorher war, er ist kein gewöhnliches Wesen mehr. Wer sich durch Entfernung vom Profanen gereinigt und geheiligt hat, der steht allein schon dadurch auf gleicher Ebene mit den religiösen Kräften. Formen solcher Askese sind beispielsweise Fasten, Nachtwachen, Klausur und Schweigen.[130]

Nach Durkheims Darstellung hat jede Befolgung eines religiösen Verbots, das zum Verzicht auf nützliche Dinge oder gewöhnliche Betätigungen zwingt, in einem bestimmten Grad einen asketischen Charakter. Da jede Religion ein System von Verboten aufweist, ist jede mehr oder weniger asketisch; sie unterscheiden sich nur hinsichtlich des Ausmaßes, in dem dieser Ansatz entwickelt ist. Askese im eigentlichen Sinn liegt dann vor, wenn sich die Einhaltung der Beschränkungen und Verzichte so entwickelt, dass sie zur Basis einer wirklichen Lebensdisziplin wird. Das System von Verboten kann sich sogar so ausweiten, dass es schließlich die ganze Existenz erfasst. Dann ist es nicht mehr als Vorbereitung auf einen positiven Kult diesem untergeordnet, sondern rückt an die erste Stelle. Dies bezeichnet Durkheim als „systematische Askese“. Wer in diesem Sinne ein „reiner Asket“ ist, erwirbt sich den Ruf besonderer Heiligkeit. In manchen Gesellschaften gilt er als den Göttern gleich oder überlegen.[131]

Da Enthaltungen und Entbehrungen zwangsläufig mit Leiden verbunden sind und die Lösung von der profanen Welt gewaltsam verläuft, muss der negative Kult Schmerzen bereiten. Diese Erfahrung hat zu einer positiven Bewertung solcher Schmerzen geführt. Von ihnen wird eine heiligende Wirkung erwartet. Das hat den Menschen dazu bewogen, künstlich Schmerz zu erzeugen, um sich dadurch die Kräfte und Privilegien zu verschaffen, die man sich vom negativen Kult erhofft. So ist der Schmerz selbst zum Inhalt asketischer Riten geworden und wird als eine Art von Auszeichnung aufgefasst. Durch die Überwindung des Schmerzes erlangt der Asket außergewöhnliche Kräfte. Er gewinnt den Eindruck, sich über die profane Welt erhoben zu haben und eine gewisse Herrschaft erlangt zu haben: „Er ist stärker als die Natur, weil er sie zum Schweigen gebracht hat.“ Modellhaft veranschaulicht wird dieses Prinzip vom Leben der großen Asketen, deren Vorbild zur Anstrengung anspornt. Sie bilden eine Elite, die der Menge das Ziel vor Augen stellt.[132]

Nach Durkheims Befund dient die Askese nicht nur religiösen Zielen; vielmehr sind die religiösen Interessen „nur die symbolische Form für soziale und moralische Interessen“. Nicht nur Glaubenssysteme fordern Verachtung des Schmerzes, sondern auch die Gesellschaft, die von den Individuen notwendigerweise dauernde Opfer verlangt. Einerseits erhöht die Gesellschaft die Kräfte des Menschen und hebt ihn über sich selbst hinaus, andererseits „vergewaltigt“ sie ständig seine natürlichen Gelüste. Daher gibt es eine Askese, „die jedem sozialen Leben innewohnt und dazu bestimmt ist, alle Mythologien und alle Dogmen zu überleben“. In dieser weltlichen Askese sieht Durkheim den „Daseinszweck und die Rechtfertigung dessen, was die Religionen aller Zeiten gelehrt haben“.[133]

Max Weber

Max Weber ging in seinen Schriften vielfach auf die Askese-Thematik ein, wobei die neuzeitlichen Verhältnisse im Vordergrund standen. Er befasste sich damit sowohl unter religions- als auch unter wirtschaftssoziologischen Gesichtspunkten. In seinem Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus legte er seine Auffassung ausführlich dar. Sie stimmt im Wesentlichen mit der seines Freundes Ernst Troeltsch überein.[134]

Für eine im Protestantismus stark verbreitete, wirtschaftsgeschichtlich folgenreiche Form der Entsagung prägte Weber den Begriff „innerweltliche Askese“. Darunter verstand er eine Haltung und Lebensform, die im 16. Jahrhundert entstand, zunächst religiös begründet wurde und später weit über den ursprünglichen religiösen Kontext hinaus bedeutende Wirkungen entfaltete. Ihr prägender Einfluss auf Wirtschaft und Gesellschaft reicht bis in die Gegenwart. Nach Webers Darstellung ist dieser Typus der Askese durch die Verbindung einer „innerweltlichen“ Sozialstruktur mit einem asketischen Lebensideal bestimmt. Innerweltlich ist diese Lebensform im Gegensatz zu derjenigen mönchischer und eremitischer Asketen, weil sie innerhalb der säkularen Ordnungen der Welt – Familie, Erwerbsleben, normale soziale Gemeinschaft – praktiziert wird. Die Welt, in der sich das gewöhnliche Leben abspielt, wird nicht wie im Mönchtum missachtet, sondern als Ort der Bewährung gesehen. Gefordert wird Konzentration auf die Pflicht zu rastloser Berufsarbeit und zum Erbringen größtmöglicher beruflicher Leistung, im Gegensatz zur weltabgewandten und kontemplativen „außerweltlichen“ Askese der Mönche. Eine Gemeinsamkeit mit dem Mönchtum besteht aber in der hohen Wertschätzung der Arbeit, die schon mittelalterliche Klöster zu ökonomisch erheblichen Leistungen befähigte. Das Ideal der Entsagung zeigt sich im Gebot, sparsam und bedürfnislos zu leben, also auf den Genuss des erarbeiteten Wohlstands zu verzichten. Weber weist darauf hin, dass schon im 16. Jahrhundert Sebastian Franck eine der Leistungen der Reformation darin erblickte, dass fortan jeder Mensch sein Leben lang eine Art Mönch sein müsse. Damit habe Franck das Gleiche gemeint wie er, Weber, selbst.[135]

Das Konzept der innerweltlichen Askese ging vom Calvinismus aus und wurde in erster Linie von dessen im 17. Jahrhundert ausgebildeter Gestalt bestimmt. Als religiöses Ideal herrschte es in Glaubensrichtungen, die auf calvinistischem Gedankengut fußten oder davon beeinflusst waren, insbesondere im Puritanismus. In verschiedenen reformierten Bewegungen (Pietismus, Methodismus, Täufertum) wurde es zu einem Kernbestandteil des Wertesystems gemacht.[136]

Im Lauf der Zeit verwandelte sich die protestantische Askese in den „Geist des Kapitalismus“, einen Lebensentwurf, der die gesamte moderne Zivilisation nachhaltig geprägt hat. Dabei blieb die religiöse Begründung nicht überall maßgeblich; sie konnte auch in den Hintergrund treten oder sogar wegfallen, was infolge der Säkularisierung vielfach geschah. Wenn die religiöse Wurzel abstarb, hielt man dennoch an der von ihr herrührenden Grundhaltung fest. Für die moderne, säkularisierte Gestalt der innerweltlichen Askese sind dieselben Wertungen charakteristisch wie für die calvinistische Wirtschaftsethik: Hochschätzung des beruflichen, insbesondere des geschäftlichen Erfolgs, der als Belohnung für Fleiß, Verzicht und Entsagung aufgefasst wird, und Zurückhaltung beim Genuss. Ein wichtiger Aspekt ist das Vermeiden jeder „Zeitvergeudung“, diese gilt als schwere Verfehlung. Während der religiös motivierte innerweltliche Asket glaubt, jede Stunde der Pflichterfüllung im Dienste Gottes widmen zu müssen, lautet die säkularisierte Variante dieser Norm „Zeit ist Geld“.[137] Weber kennzeichnet diese Einstellung als „rational“, da der innerweltliche Asket seine Lebensführung rational organisiert und auf sein einziges Ziel ausrichtet und irrationale Seiten des Lebens wie das Künstlerische, die „Leichtfertigkeit“ und die Erotik ablehnt.[138]

Nach Webers Einschätzung stand die protestantische Askese „an der Wiege des modernen ‚Wirtschaftsmenschen‘“. Ihre volle ökonomische Wirkung entfaltete sie aber erst, als der religiöse Enthusiasmus schwand und der Diesseitsorientierung Platz machte. Indem das asketische Leitbild die Geschäftsleute zum Konsumverzicht anhielt, förderte es die Kapitalbildung.[139] Die aus der Mönchszelle in das Berufsleben übertragene Askese half die Wirtschaftsordnung erbauen, die den modernen Lebensstil „mit überwältigendem Zwange bestimmt“.[140] Webers eigenes Urteil über die innerweltliche Askese ist grundsätzlich positiv und sein Ideal der Persönlichkeitsbildung, das im evangelischen Bürgertum beifällig aufgenommen wurde, trägt asketische Züge.[141]

Religionssoziologisch unterschied Weber eine „asketisch-rationale“ und eine ihr entgegengesetzte „mystische“ Religiosität. Typische Mystiker sind passiv und kontemplativ eingestellt, sie wollen der Welt entgehen und sich Gott hingeben; typische Asketen sind aktiv, sie wollen die Welt im Auftrag Gottes kämpferisch meistern. Der Gegensatz zeigt sich nach Webers Darstellung schroff im Bereich der Mildtätigkeit. Der asketisch-rationale Calvinist verurteilt die Bettelei, hält Arbeitslosigkeit Arbeitsfähiger für grundsätzlich selbstverschuldet und organisiert die Unterstützung Arbeitsunfähiger als rationalen, sachlichen Armenpflegebetrieb. Der „mystisch“ Religiöse hingegen fragt überhaupt nicht nach Würdigkeit und Selbsthilfefähigkeit des Bittenden, sondern gibt Almosen planlos und wahllos.[142]

Seit dem 20. Jahrhundert ist in kulturkritischen und technikskeptischen Kreisen verschiedentlich die Forderung nach einer neuen, zeitgemäßen Askese erhoben worden. Dabei wird unter Askese in erster Linie Konsumverzicht verstanden.

Joachim Bodamer empfahl eine Askese, die als „trainierter, geübter Verzicht“ auf bestimmte Formen von Macht, Genuss und Sicherung ein Gegenmittel gegen die Vermassung und gegen problematische Technikfolgen sei.[143] John B. Cobb plädierte 1972 für eine „ökologische Askese“, die zur Schonung unersetzlicher Naturschätze erforderlich sei.[144] Aus der Perspektive einer ökologisch begründeten Konsumkritik wurde im späten 20. Jahrhundert die Umweltkrise sogar als „Resultat des Verlustes asketischer Gesinnung“ bezeichnet und Konsumaskese als „ökoethisches Grundverhalten“ eingefordert.[145]

Viel Beachtung fand der Aufsatz Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen?, den Carl Friedrich von Weizsäcker 1978 veröffentlichte.[146] Eine konservative Strömung in der Umweltschutzbewegung sah darin ein Manifest des von ihr vertretenen Verzichtsethos.[147] Weizsäcker bestimmte die „Weltkultur“ seiner Zeit als „bewusst anti-asketisch“, denn sie sei konsumtiv, strukturell kapitalistisch und im Effekt technokratisch. Eine solche Kultur sei selbstgefährdend und voll innerer Widersprüche. Es sei jedoch möglich, einige der Gefahren und Widersprüche durch eine asketische Haltung zu meistern. Als Askese in diesem Sinn definierte Weizsäcker den bewussten und grundsätzlichen Verzicht auf ökonomische Güter, die in der technischen Reichweite liegen. Erforderlich sei „eine radikale Abwendung von der konsumtiv-technokratischen zu einer asketischen Kultur“.[148] Die Herausbildung asketischer Lebensformen sei sozialgeschichtlich mit der Entwicklung wohlhabender Oberschichten gekoppelt gewesen; in der Gegenwart sei jedoch eine „demokratische Askese“ erforderlich. Es komme darauf an, „eine Haltung das Volk durchdringen zu lassen, die bisher stets mit elitärem Bewusstsein wesentlich verknüpft war“.[149]

Fundamentale Kritik an Weizsäckers Ansatz und an seiner Askeseforderung übte Klaus Traube 1979 in seinem Buch Wachstum oder Askese?. Er bestritt die Grundannahme, die Wachstumsökonomie werde von der Sucht nach Befriedigung von Bedürfnissen angetrieben. Nach Traubes Auffassung ist es nicht der Druck der Massen, der die politisch Planenden zwingt, Wachstumspolitik zu betreiben; vielmehr geht der Impuls von Eliten aus und es handelt sich um ein politisches Wechselspiel zwischen den Geführten und den führenden Eliten. Weizsäckers „demokratische Askese“ ist – so Traube – eine neue Herrschaftsideologie, welche die Verantwortung für den kritisierten Wachstumskurs dem Volk aufbürdet, das seine Kultur ändern soll, und so die eigentlich Verantwortlichen entlastet. Damit werde in Wirklichkeit der verhängnisvolle Kurs stabilisiert. Weizsäcker übernehme die puritanische Verzichtsethik, auf deren Grundlage sich die von ihm kritisierten Zustände erst hätten entwickeln können. Er gehe von einem falschen Menschenbild aus; die wirkliche Lust des Menschen sei nicht die auf ökonomische Güter, sondern die auf „die guten Dinge dieser Erde“. Die Askeseforderung sei unrealistisch und lenke von der Wurzel des Übels ab, von einem verselbständigten, eigengesetzlich fortschreitenden Produktionsprozess, dessen Ergebnisse sich mehr und mehr gegenseitig bedingten. Daher sei die Ideologie des Konsumverzichts, der demokratischen Askese, durch und durch irreführend.[150]

Reimer Gronemeyer bemerkte 1998 in seinem Essay Die neue Lust an der Askese, für den modernen Asketen heiße die zentrale Vokabel Verzicht – „ein Verzicht auf konsumtives ‚Glück‘ aller Art“. Moderne Askese sei nicht mehr wie früher ein Lebenskonzept, sondern könne nur eine Suchbewegung sein. Sie sei auch eine „Flucht vor den Fesselungen, die heute in der Sucht nach Dingen, Erlebnissen, Informationen, Beschleunigungen, Bemächtigungen, Planungen und Projekten eine irrsinnige Vielfalt haben“. Ein asketisches Rezept könne es nicht geben.[151]

Wilhelm Schmid plädierte 2000 für die Neubegründung einer Philosophie der Lebenskunst, die im Anschluss an Nietzsche und im Rückgriff auf das antike Verständnis der Askese deren Erneuerung versuchen solle. Die Lebenskunst bedürfe einer Asketik zur Stärkung des Selbst und zur „Einübung von Selbstmächtigkeit“. Die durch Übungen erlangte Selbstmächtigkeit vermittle Macht „auch noch über die Macht der Technik, der das Subjekt ansonsten ohnmächtig unterworfen bliebe“, und ermögliche einen „eigensinnigen, reflektierten, zurückhaltenden und kalkulierten Umgang mit Technik“.[152]

Das Spannungsverhältnis zwischen Askese und Sinnlichkeit ist seit dem Mittelalter ein beliebtes Motiv der bildenden Kunst. Auch in Belletristik und Musik, auf der Bühne und im Film ist es immer wieder dargestellt worden. Die bekannteste Figur, die dieses konfliktreiche Verhältnis in ihrem Innenleben verkörpert, ist der antike Wüsteneremit Antonius der Große. In diesem Kontext erscheint die asketische Praxis als dramatischer Kampf gegen eine Welt von dämonischen Monstren. Die Dämonen wollen den Asketen zum Ausleben seiner Sinnlichkeit animieren oder mit körperlichem Leid seine Standhaftigkeit brechen. Künstlern bieten solche Sujets Gelegenheit, das Monströse und Phantastische zu verarbeiten, aber auch dem Publikum die Macht und Ästhetik der Sinnlichkeit vor Augen zu führen.[153] Im Mittelpunkt steht dabei das Ereignis der Versuchung, der Verlockung durch Objekte sinnlicher Begierde. Ihr können die Asketen durch Flucht in eine Wüste oder Einöde nicht entgehen; vielmehr erhält die Auseinandersetzung mit den Begierdeobjekten, die sich in dem reizarmen Umfeld auf die Welt der Phantasie beschränken, gerade dort eine besondere Schärfe.[154]

Die Versuchungen des heiligen Antonius

Die Versuchung des heiligen Antonius. Gemälde von Hieronymus Bosch im Museu Nacional de Arte Antiga, Lissabon

Antonius der Große wurde nach seiner spätantiken Lebensbeschreibung, der Vita Antonii, vielfach von Dämonen heimgesucht, die ihn von seiner Askese ablenken und abbringen wollten. Die Dramatik der Versuchungen, denen er nach der Legende ausgesetzt war, hat zahlreiche Autoren und Künstler inspiriert. Der Teufel und die Dämonen sollen ihm mit verschiedenartigen Methoden zugesetzt haben: zum einen, indem sie ihm Trugbilder sinnlichen Behagens und Genusses vorgaukelten, zum anderen, indem sie ihm körperliche Schmerzen zufügten. Nach der hagiographischen Tradition blieb er bei allen Anfechtungen siegreich.[155] Vor allem im 15. und 16. Jahrhundert beschäftigte die Begegnung des Antonius mit den dämonischen Wesen die Phantasie von Zeichnern, Kupferstechern und Malern, darunter Martin Schongauer, Matthias Grünewald und Hieronymus Bosch.[156] Unter den belletristischen Werken, in denen seine Versuchungen geschildert werden, nimmt die Erzählung La tentation de saint Antoine von Gustave Flaubert, die 1874 in der endgültigen Fassung erschien, eine herausragende Stellung ein. Das von Flaubert gestaltete fiktionale Geschehen ist vom Prinzip der impassibilité (Unerschütterlichkeit) bestimmt; durch das Nichtausleben der Leidenschaft wird diese zugleich unzerstörbar und allgegenwärtig gemacht.[157]

• Vincent L. Wimbush (Hrsg.): Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antike Quellentexte in englischer Übersetzung).
• Adelheid Mette (Hrsg.): Durch Entsagung zum Heil. Eine Anthologie aus der Literatur der Jaina. Benziger, Zürich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung).
• Adelheid Mette (Hrsg.): Die Erlösungslehre der Jaina. Legenden, Parabeln, Erzählungen. Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung mit Kommentar).

Übersichtsdarstellungen

• Jan Bergman, Ludwig Markert u. a.: Askese. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin / New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 195–259.
• Richard Hauser u. a.: Askese. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 1, Schwabe, Basel 1971, Sp. 538–543.
• Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Askese. In: Friedrich Jaeger (Hrsg.): Enzyklopädie der Neuzeit. Band 1, Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 3-476-01991-8, Sp. 703–711.
• Jean Leclercq, Johann Maier, Benedikt Reinert: Askese. In: Lexikon des Mittelalters (LexMA). Band 1. Artemis & Winkler, München/Zürich 1980, ISBN 3-7608-8901-8, Sp. 1112–1116 (zur christlichen, jüdischen und islamischen Askese; die Darstellung der christlichen Askese entspricht teilweise nicht dem heutigen Forschungsstand).

Allgemeine und vergleichende Darstellungen

• Gavin Flood: The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3.
• Oliver Freiberger: Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte. Eine vergleichende Untersuchung brahmanischer und frühchristlicher Texte. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8.
• Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens. Eine Kulturgeschichte der Askese. C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-51107-4.

Aufsatzsammlungen

• Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7.
• Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese – Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9.
• Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (Hrsg.): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0.
• Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism. Oxford University Press, New York/Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3.
• Christoph Wulf, Jörg Zirfas (Hrsg.): Askese (= Paragrana, Bd. 8 Heft 1). Akademie Verlag, Berlin 1999, ISSN 0938-0116.

Religionen indischen Ursprungs

• Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism. Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5.
• Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0, S. 245–254 (Darstellung ohne Belege).
• Carl Olson: Indian Asceticism. Power, Violence, and Play. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2.
• Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study. The Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1.

Antike allgemein

• Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World. Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3.
• Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. Oldenbourg, München/Wien 1969.

Antike Philosophie

• James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World. Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4.
• Marie-Odile Goulet-Cazé: L’ascèse cynique. Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8.
• Simone Kroschel: „Wenig verlangt die Natur“. Naturgemäß leben, Einfachheit und Askese im antiken Denken (= Prismata, Bd. 17). Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-631-58066-0.

Judentum

• Pinchas Hacohen Peli u. a.: Asceticism. In: Encyclopaedia Judaica. 2. Auflage, Band 2, Thomson Gale, Detroit u. a. 2007, ISBN 978-0-02-865930-5, S. 545–550.

Christentum

• Peter Brown: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums. Hanser, München/Wien 1991, ISBN 3-446-15839-1.
• Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X.
• Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4.
• Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beiträge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte (= Das Mittelalter, Band 15, Heft 1). Akademie Verlag, Berlin 2010.

Islam

• Geneviève Gobillot: Zuhd. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. Auflage, Band 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9, S. 559–562.
• Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese. Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2.
• Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27–44.
• Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E. In: Studia Islamica Nr. 83, 1996, S. 51–70.

Moderne Interpretationen

• Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte. Peter Lang, Frankfurt am Main 2015, ISBN 978-3-631-66637-1.

Wikiquote: Enthaltsamkeit (Askese) – Zitate

Wiktionary: Askese – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Zitatsammlung zur asketischen Enthaltsamkeit
• Kallistos Ware, Metropolit von Diokleia: Der geistliche Kampf in der modernen Welt (deutsche Übersetzung)
• Hierotheos (Vlachos), Metropolit von Nafpaktos: Orthodoxe Spiritualität. Eine kurze Einführung

1. Oliver Freiberger: Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte, Wiesbaden 2009, S. 11–16, 252 f.
2. Zur Askese im Rahmen von Übergangsriten (Initiationen) siehe Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt, Zürich 1961, S. 112 f., 120–128.
3. Zur Problematik der Definition von Askese siehe Jan Bergman: Askese. I. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 195–198, hier: 195–197.
4. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 22–25.
5. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 33–49.
6. Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese, Münster 1994, S. 64. Zum Haar siehe Carl Olson: Indian Asceticism, Oxford 2015, S. 14 f.; Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 19–22; Patrick Olivelle: Deconstruction of the Body in Indian Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 188–210, hier: 203–206.
7. Carl Olson: Indian Asceticism, Oxford 2015, S. 15–17; Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 14–19.
8. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 25–27.
9. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 62–72.
10. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 83–86.
11. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 87–90.
12. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 115–117.
13. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 77–83.
14. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 78.
15. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 73–76.
16. Zu diesem Phänomen und seinem Hintergrund siehe die Untersuchung von Ariel Glucklich: Sacred Pain. Hurting the Body for the Sake of the Soul, Oxford 2001.
17. Zur Vielfalt der Motive siehe Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte, Frankfurt 2015, S. 96 f. sowie die Untersuchung einzelner Aspekte des Asketismus S. 81 ff.
18. Siehe zu diesem Aspekt Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt, Zürich 1961, S. 113, 120–128, 157–162.
19. Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83–103, hier: 83 f., 87, 92 f., 95. Vgl. die viel ausführlichere Untersuchung in der Dissertation von Katharina Yu: Prestige durch Verzicht: Asketen im alten Indien, Ketsch 2014.
20. Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83–103, hier: 87, 92.
21. Ville Vuolanto: Children and Asceticism in Late Antiquity, Farnham 2015, S. 147–176, 215 f.
22. Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83–103, hier: 84, 86, 93–98, 100.
23. Oliver Freiberger: Prestige als Plage. Vergleichende Untersuchungen zu einem asketischen Dilemma. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, S. 83–103, hier: 98–100.
24. Jan Bergman: Askese. I. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 195–198, hier: 197; Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism, Bern 1993, S. 4 f.
25. Zu den Anfängen siehe Carl Olson: Indian Asceticism, Oxford 2015, S. 35–39.
26. Siehe zu diesem Begriff Carl Olson: Indian Asceticism, Oxford 2015, S. 2 f.
27. Eine Übersichtsdarstellung bietet Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Quellenstudien zur Askese im Hinduismus, Bd. 1, Wiesbaden 1976, S. 1–8.
28. Für Einzelheiten siehe Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism, Tring 1996, S. 27–135.
29. Zu den zahlreichen Bezeichnungen für die Asketen siehe Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Quellenstudien zur Askese im Hinduismus, Bd. 1, Wiesbaden 1976, S. 1.
30. Zu Hindu-Asketen der Moderne siehe Jan Gonda: Die Religionen Indiens, Bd. 2: Der jüngere Hinduismus, Stuttgart 1963, S. 284–289, 312 f., 320–323, 335–338.
31. Siehe zu diesem Vorgang Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 66–70.
32. Siehe dazu Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 82 f.; Gavin Flood: The Ascetic Self, Cambridge 2004, S. 120–122.
33. Eine Übersicht über einige asketischen Praktiken bietet Gavin Flood: The Ascetic Self, Cambridge 2004, S. 128–133. Vgl. Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus, Göttingen 2011, S. 246–248; Oliver Freiberger: Early Buddhism, Asceticism, and the Politics of the Middle Way. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics, Oxford 2006, S. 235–258.
34. Für Einzelheiten siehe Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London/New York 1992, S. 150–186.
35. Siehe zur Jaina-Askese Vasiliki Kretsi: Askese im Jainismus. Einige Konzepte des Körpers. In: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese – Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich, Tübingen 2002, S. 49–60; Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 171–254.
36. Walther Schubring: Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt, Berlin/Leipzig 1935, S. 183–207.
37. Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens, München 2004, S. 18, 23 f.
38. Demokrit, Fragment DK 68 B 242.
39. Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München/Wien 1969, S. 12–14.
40. Xenophon, Memorabilia 1,2,1 und 1,5.
41. Xenophon, Memorabilia 1,6,7.
42. Simone Kroschel: „Wenig verlangt die Natur“, Frankfurt 2008, S. 52–60.
43. Platon, Gorgias 527e; vgl. Euthydemos 283a.
44. Siehe dazu Joachim Dalfen: Platon: Gorgias. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2004, S. 488 f., 497–500. Vgl. zu Platons Askeseverständnis Simone Kroschel: „Wenig verlangt die Natur“, Frankfurt 2008, S. 72–90 und John M. Dillon: Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 80–87.
45. James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 11–13, 15–18.
46. Zur stoischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 1–52; Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, Berlin 1991, S. 15–20, 83–98.
47. Diogenes Laertios 6,105.
48. Zur kynischen Askese siehe Marie-Odile Goulet-Cazé: L’ascèse cynique, Paris 1986 (besonders S. 53–84); James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 64–66; Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 19–25; speziell zur Position des Diogenes und seiner Verbindung von Askese mit sexueller Hemmungslosigkeit Heinrich Niehues-Pröbsting: Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, München 1979, S. 138–167.
49. Zur neupythagoreischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 83–129.
50. Porphyrios, Vita Plotini 7.
51. Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München/Wien 1969, S. 17–44; Hermann Strathmann: Askese I. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, hier: 753–756.
52. Ludwig Markert: Askese. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 198 f.; Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München/Wien 1969, S. 79–87.
53. Hermann Strathmann: Askese I. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, hier: 751 f.
54. Zu Philon siehe Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 24 f.; Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365, hier: 348.
55. Siehe dazu Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 36–39.
56. Flavius Josephus, Der jüdische Krieg 2,120 f. Zur Frage der Historizität siehe Steve Mason: Flavius Josephus. Translation and Commentary, Bd. 1B: Judean War 2, Leiden 2008, S. 84–95.
57. Siehe dazu Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Askese: Unterschiedliche Tendenzen in der jüdischen Mystik und deren Korrespondenzen im Sufismus und in der arabischen Philosophie. In: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beiträge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte. In: Das Mittelalter 15/1, 2010, S. 95–110.
58. Zur manichäischen Askese siehe Jason BeDuhn: The Battle for the Body in Manichaean Asceticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 513–519.
59. Apostelgeschichte 24,25. Zur Haltung des Lukas siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7; Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 35 f.
60. Zur Nahrungsaskese des Täufers und ihrer Rezeption in antiker, mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Literatur siehe die Untersuchung von James A. Kelhoffer: The Diet of John the Baptist, Tübingen 2005.
61. Siehe zur agonistischen Metaphorik des Paulus Uta Poplutz: Athlet des Evangeliums. Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus, Freiburg 2004, S. 221–415.
62. Siehe zum Askeseverständnis des Paulus Daniel Boyarin: Body Politic among the Brides of Christ: Paul and the Origins of Christian Sexual Renunciation. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 459–478.
63. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 1–34; Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München/Wien 1969, S. 131–133.
64. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 34–48.
65. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7–11.
66. Origenes, Commentarius in Matthaeum 15,15, hrsg. von Erich Klostermann: Origenes: Werke, Bd. 10, Leipzig 1935, S. 391.
67. Peter Brown: Die Keuschheit der Engel, München/Wien 1991, S. 183–186.
68. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 57–62.
69. Veronika E. Grimm: From feasting to fasting, the evolution of a sin, London 1996, S. 130 f.
70. Zur Nacktheit siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 91–94.
71. Zu Antonius und zur Antonius-Rezeption in der Spätantike siehe Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 46–75; Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese, Münster 1994, S. 26–31, 36–66.
72. Alfons Fürst: Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg 2003, S. 43–51, 138–144.
73. Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 53 f.
74. Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese, Münster 1994, S. 99–104.
75. Für Einzelheiten siehe Griet Petersen-Szemerédy: Zwischen Weltstadt und Wüste: Römische Asketinnen in der Spätantike, Göttingen 1993.
76. Einschlägige Quellen sind zusammengestellt bei Rosemarie Nürnberg: Askese als sozialer Impuls, Bonn 1988, S. 279–284.
77. Ulrich Berner: Epicurus’ Role in Controversies on Asceticism in European Religious History. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics, Oxford 2006, S. 43–59, hier: 45–47.
78. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 57 f.
79. Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365. Zur syrischen Askesetradition siehe auch Georg Kretschmar: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese. In: Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche, Darmstadt 1975, S. 129–180, hier: 132–146 und Sidney M. Griffith: Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism. In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 220–245.
80. Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic, New York 2015, S. 388–395.
81. Eine Ausnahme ist der Reisebericht der Pilgerin Egeria (Aetheria) aus dem späten 4. Jahrhundert; sie erwähnt die „wahrhaft heiligen“ Mönche im heutigen Jordanien, die man im Orient Asketen (ascites) nenne: Egeria, Itinerarium 10,9.
82. Siehe zur benediktinischen Askese Gert Melville: Die Welt der mittelalterlichen Klöster, München 2012, S. 31–39; Bernd Jaspert: Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982, S. 190–194.
83. Zur Askese der Iren siehe die Beiträge in: Heinz Löwe (Hrsg.): Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, Stuttgart 1982 (2 Teilbände), insbesondere Hermann Josef Vogt: Zur Spiritualität des frühen irischen Mönchtums (Teilband 1, S. 26–51) und Arnold Angenendt: Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800 (Teilband 1, S. 52–79).
84. Siehe dazu Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese, Münster 1994, S. 12–14, 17–23, 72 f., 129–144, 166–170, 327–332, 407–411; Rosemarie Nürnberg: Askese als sozialer Impuls, Bonn 1988, S. 31–40, 295–297.
85. Eine Übersicht bietet Marie-Christine Chartier: Reclus. II. En Occident. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 13, Paris 1988, Sp. 221–228.
86. Eine Einführung bietet Edeltraud Klueting: Monasteria semper reformanda. Kloster- und Ordensreform im Mittelalter, Münster 2005 (Übersicht S. 1–5).
87. Eine Übersicht bietet Edeltraud Klueting: Monasteria semper reformanda. Kloster- und Ordensreform im Mittelalter, Münster 2005, S. 61–65.
88. Gregor der Große, Dialogi 2,2.
89. Zu den Geißlern siehe Peter Segl: Geißler. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 12, Berlin 1984, S. 162–169.
90. Siehe zur Geschichte dieses Begriffs Joseph de Guibert: Ascétique. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 1, Paris 1937, Sp. 1010–1017; Friedrich Wulf: Aszese. In: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe, 2. Auflage, Bd. 1, München 1973, S. 136–145, hier: 138.
91. Beispielsweise Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik, 6. Auflage, Paderborn 1923; Friedrich Murawski: Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, München 1928; Otto Zimmermann: Lehrbuch der Aszetik, Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Lehrbuch der aszetischen Theologie, Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey: Grundriss der aszetischen und mystischen Theologie, Paris 1935; Gustave Thils: Christliche Heiligkeit. Handbuch der aszetischen Theologie für Ordensleute, Priester und Laien, München 1961.
92. Joseph Ries: Aszese. I. Theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, hier: 748.
93. Zu Maximos’ Lehre siehe Gavin Flood: The Ascetic Self, Cambridge 2004, S. 153–166.
94. Eine Darstellung des Askeseverständnisses in der orthodoxen Tradition bietet Kallistos Ware: The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? In: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Hrsg.): Asceticism, New York/Oxford 1995, S. 3–15 (zu Florenski S. 3).
95. Patrick Lally Michelson: Beyond the Monastery Walls. The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814–1914, Madison 2017, S. 198–206.
96. Für eine Übersichtsdarstellung siehe John Anthony McGuckin (Hrsg.): The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Bd. 1: A–M, Chichester 2011, S. 299–306.
97. Siehe zu Luthers Position Bernhard Lohse: Mönchtum und Reformation, Göttingen 1963 (Zusammenfassung S. 375–379). Vgl. Volkmar Ortmann: Luther und das Mönchtum als Thema der Lutherforschung im 20. Jahrhundert. In: Athina Lexutt u. a. (Hrsg.): Reformation und Mönchtum, Tübingen 2008, S. 227–239; Manfred Seitz: Askese. VII. Luther. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 239–241.
98. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4: Herrschaft (= Gesamtausgabe, Bd. I/22-4), Tübingen 2005, S. 659–661. Vgl. zu Calvins Askesekonzept die Zusammenstellung von Belegen bei Wilhelm Kolfhaus: Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin, Neukirchen 1949, S. 202–222.
99. Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Askese. In: Friedrich Jaeger (Hrsg.): Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 1, Stuttgart/Weimar 2005, Sp. 703–711, hier: 707 f.
100. Zur Definition des asketischen Verzichts siehe Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 11–30, 60–62, 64–68; Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27–44.
101. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 26–30; Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27–44, hier: 38–40.
102. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, Berlin 1992, S. 87–121.
103. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, Berlin 1992, S. 102–106.
104. Annemarie Schimmel: Sufismus, München 2000, S. 15–18. Vgl. zum Übergang von früheren Formen der Askese zum Sufismus Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C.E. In: Studia Islamica 83, 1996, S. 51–70.
105. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 152–217.
106. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 292–320, 329–342.
107. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71, 95–102, 235–237, 245–247, 320–329; Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam, Köln 1985, S. 169–173.
108. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71–83.
109. Ulrich Berner: Epicurus’ Role in Controversies on Asceticism in European Religious History. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics, Oxford 2006, S. 43–59, hier: 49–51.
110. James H. Burns, Herbert L. A. Hart (Hrsg.): Jeremy Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London 1970, S. 17–21.
111. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre § 53. In: Kant’s gesammelte Schriften, Bd. 6, Berlin 1914, S. 484 f. (online (Memento des Originals vom 29. März 2016 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/korpora.zim.uni-duisburg-essen.de).
112. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (Hrsg.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik II (= Werke, Bd. 14), Frankfurt 1970, S. 114 f.
113. Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, Leipzig 1938, S. 448, 451–453.
114. Paul van Tongeren u. a. (Hrsg.): Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, Berlin 2004, S. 155–173 (Lemma Askese), hier: 156 f., 164 f.
115. Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 414 f.
116. Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 430. Allgemein zu Nietzsches Einschätzung der Askese siehe die Belegsammlung und Untersuchung im Lemma Askese in Paul van Tongeren u. a. (Hrsg.): Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, Berlin 2004, S. 155–173.
117. Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft, Bd. 1 (= Simmel: Gesamtausgabe, Bd. 3), Frankfurt 1989, S. 213–221. Vgl. Volkhard Krech: Georg Simmels Religionstheorie, Tübingen 1998, S. 22–24.
118. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Auflage, Bern 1966, S. 238.
119. Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral, 5. Auflage, Wiesbaden 1986, S. 73–76.
120. Siehe zu Foucaults Askeseverständnis Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte, Frankfurt 2015, S. 15 f., 82 sowie die Untersuchung von Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese für das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault, München 2012, S. 100 ff.
121. Michel Foucault: Histoire de la sexualité, 3 Bände, Paris 1976–1984.
122. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier: 25.
123. Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese für das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault, München 2012, S. 145 f., 179 f., 183.
124. Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt am Main 2004, S. 591 f.
125. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier: 25; vgl. S. 46, 52–56.
126. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62.
127. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 85.
128. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 86 f., 90 f., 97.
129. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 104–106, 110 f.
130. Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007 (französische Originalausgabe Paris 1912), S. 454 f.
131. Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007 (französische Originalausgabe Paris 1912), S. 457 f.
132. Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007 (französische Originalausgabe Paris 1912), S. 459 f., 463–465.
133. Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007 (französische Originalausgabe Paris 1912), S. 465 f.
134. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 573–576. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese für die Wissenschaftslehre Max Webers, Bonn 1962, S. 15–17. Zum kultur- und wissenschaftsgeschichtlichen Hintergrund von Webers Konzept siehe Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278; Hartmut Lehmann: Max Webers Weg vom Kulturprotestantismus zum asketischen Protestantismus. In: Wolfgang Schluchter, Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.): Asketischer Protestantismus und der ‚Geist‘ des modernen Kapitalismus, Tübingen 2005, S. 33–47.
135. Eine Klarstellung wesentlicher Aspekte bietet Weber in seiner Replik Antikritisches zum „Geist“ des Kapitalismus. In: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 573–619, hier: 578–583; seine ausführliche Darstellung des Konzepts findet sich im selben Band S. 123–215, 242–425.
136. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 242–247.
137. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 366–425.
138. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4: Herrschaft (= Gesamtausgabe, Bd. I/22-4), Tübingen 2005, S. 661.
139. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 414–416.
140. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 422.
141. Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278, hier: 275 f. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese für die Wissenschaftslehre Max Webers, Bonn 1962, S. 56–59.
142. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften (= Gesamtausgabe, Bd. I/22-2), Tübingen 2001, S. 384–386. Vgl. Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/19), Tübingen 1989, S. 482 f.; Wolfgang Schluchter: Religion und Lebensführung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main 1988, S. 80–102.
143. Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese, Hamburg 1962, S. 31–36.
144. John B. Cobb: Der Preis des Fortschritts, München 1972, S. 81–89.
145. Martin Rock: Askese. In: Bernhard Stoeckle (Hrsg.): Wörterbuch der ökologischen Ethik, Freiburg 1986, S. 17–22, hier: 18 f.
146. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 73–113.
147. Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedürfnissen, Reinbek 1979, S. 26, 59.
148. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 74.
149. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 79, 102.
150. Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedürfnissen, Reinbek 1979, S. 26, 60 f., 72 f., 115 f.
151. Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Askese, Berlin 1998, S. 185–188.
152. Wilhelm Schmid: Was ist und zu welchem Zweck betreibt man Askese? In: Neue Rundschau, Jahrgang 111, Heft 4, 2000, S. 9–14, hier: 12.
153. Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 154–166.
154. Geoffrey Galt Harpham: The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, Chicago 1987, S. 45–66.
155. Siehe dazu Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 92–107.
156. Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 81–109.
157. Christine Schmider: Visionen der Askese. In: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (Hrsg.): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung, Bielefeld 2005, S. 115–132, hier: 122. Vgl. zu Flauberts Werk Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 112–154.
158. Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 17–28; Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 186–192.