Altpersische Religion

Die Einschätzung der Religion des persischen Volkes und seiner Könige hat in den letzten Jahrzehnten eine grundsätzliche Wende erfahren. Ursprünglich als zoroastristischer Monotheismus interpretiert, der als Bruch mit der über 1000-jährigen Tradition von Elam, der assyrischen und babylonischen Kultur angesehen wurde,[7] zeigt sich heute eine Vielfalt mit elamischen, mesopotamischen und indoiranischen Traditionen, die sich in der Götterliste aus dem Kernland widerspiegelt.

Einzelne Fragen sind immer noch umstritten, so zum Beispiel die Definition des Begriffs Mišebaka, der in den Verwaltungsarchiven von Persepolis im Umfeld von Ausgaben für religiöse Zwecke auftaucht. Manche interpretieren den Begriff als Kult für Mithras und für andere sind die Mišebaka eine festumrissene Göttergruppe oder sogar der Begriff für alle Götter.[8]

Seit Beginn der Erforschung des Achämenidenreichs wird die Haltung der Könige in Bezug auf die Religion der beherrschten Völker als „tolerant“,[33] und mit „einer großen Ehrfurcht vor Kulten und Heiligtümern“[34] charakterisiert. Der Respekt den Göttern gegenüber äußert sich zum Beispiel in der Berichterstattung von Herodot über das Trankopfer und die Geschenke von Xerxes I. an den Ufern des Hellespont,[35] die wahrscheinlich an lokale Meeresgötter gerichtet waren.[36] Diese und andere Episoden von Opfern an lokale Götter zeigen die Sorge der Perser, den Hauptgott des Gebiets, in das sie eindrangen, zu besänftigen. Sie zeigen eine Art von Besorgnis um das Sicherstellen von Maßnahmen in Bezug auf lokale göttliche Einflusszonen. Die Begegnungen werden zweifellos einen Einfluss darauf gehabt haben, wie sich die Perser ihre eigenen Götter vorstellten. Es gibt aber keine eindeutigen Hinweise, dass diese lokalen Gottheiten Einzug in den persischen Pantheon hielten.[37]

Aus Ägypten und Kleinasien stammen Überlieferungen von individuellen Widmungen. Eine Inschrift stammt vom Wadi Hammamat. Eine amtliche Person mit dem persischen Namen Ariyawraty, der wahrscheinlich als Leiter einer Steinbruch-Expedition waltete, hat sie Min gewidmet. Das Interessante der Widmung sind die Namen seiner Eltern, die einen persischen und einen ägyptischen Namen tragen. Offenbar ist der Träger das Kind aus einer Ehe zwischen einem Perser und einer Ägypterin, eine Ehe, die einen tiefgreifenden Einfluss auf die religiöse Zugehörigkeit ihrer Nachkommen gehabt haben dürfte. Eine Grabstele aus Sakkara mit einer Inschrift in Hieroglyphen und in demotischer Sprache ist Djedherbes, der einen ägyptischen Namen trägt, gewidmet. Er hatte ebenfalls einen persischen Vater und eine ägyptische Mutter. Sein Relief stellt eine Figur dar, die die Haltung des persischen Königs in einer Audienzszene imitiert. Eine kleine Stele aus Assuan, die einen aramäischen Text enthält, ist eine Erinnerung an die Einweihung eines Kultobjekts durch den persischen Kommandanten der örtlichen Garnison. Zuerst wurde vermutet, dass der Standort eine Stätte für die dortigen Perser war, ihren religiösen Kult auszuüben. Eine erneute Untersuchung ergab aber, dass die Widmung für Osiris in der einen oder anderen Form war. Sowohl die Hintergründe der Widmung als auch die Identität der Gottheit sind aber immer noch ungewiss.[38]

Die Siegel der Verwaltungsarchive von Persepolis werden in verschiedene Stile aufgeteilt, von denen jeder mit charakteristischen Merkmalen definiert ist. Der modellierte Stil ist eine direkte Weiterführung der früheren Schnitzkunst aus Assyrien und Babylonien, der wahrscheinlich in Werkstätten in der Region von Persepolis entwickelt und zu der einzigartigen Ausdrucksweise der achämenidischen Siegel dieses Stils umgesetzt wurde. Er zeichnet sich durch einen grundlegenden plastischen Ansatz für die Wiedergabe von menschlichen und tierischen Formen aus. Das Muskelvolumen schwillt an, vor allem in den Armen, Schultern, der Brust, den Oberschenkeln und Waden der Menschen und im Körper von Tieren. Eine weitere Gruppe von Siegeln mit vorher unbekannten Elementen wird dem Festungsstil zugeordnet. Es sind flache und oberflächliche Siegel, die vor allem Bereiche der Anatomie von Tieren, gewöhnlich deren Hinterteile, darstellen. Im Hofstil sind die Siegel zusammengefasst, die als die offizielle Kunstform des königlichen Hofs gilt und auch mit achämenidischer Glyptik des Kernlands bezeichnet wird. Der Stil enthält die typische persische Kleidung mit den weiten Ärmeln und der senkrechten Falte, von der weitere diagonal wegstreben. Weitere Elemente des Hofstils sind die Dattelpalme und die Figur, die aus geflügelten Symbolen erscheint.[40]

Nach Mark B. Garrison werden Bildelemente als göttlich definiert, wenn sie eine wichtige Gottheit aus der assyrischen, babylonischen, elamischen oder indoiranischen Tradition repräsentieren. Ein übernatürliches Element weist auf die Anwesenheit von etwas Übermenschlichen hin, wie zum Beispiel geflügelte menschliche Wesen, zusammengesetzte Tiere und Menschen, bei denen die Identität ungewiss ist.[41]

Das Geflügelte Symbol taucht auf den Siegeln der Verwaltungsarchive von Persepolis regelmäßig mit anderen göttlichen Elementen wie dem heiligen Baum, dem Stern und der Mondsichel, dem Fischmann und dem Ziegenfisch auf. In einigen Fällen tritt es mit dem Spaten von Marduk und dem Stilus von Nabu im Kontext der sogenannten babylonischen Verehrungsszene in Erscheinung. Die Verbindung vom Geflügelten Symbol mit himmlischem Bildmaterial ist ein Erbe der assyrischen Glyptik. In einigen Fällen tragen die Personen, die zusammen mit dem Geflügelten Symbol auf Siegeln erscheinen, eine assyrische Kleidung mit dem vorderen unbekleideten Bein. Das Geflügelte Symbol scheint je nach visuellem Kontext eine Reihe von Bedeutungen gehabt zu haben. Die Figur im geflügelten Symbol ist mit ziemlicher Sicherheit eine übernatürliche Entität und (teilweise) anthropomorph.[42]

In der Glyptik der Verwaltungsarchive von Persepolis erscheinen auf etwa 30 Siegeln anthropomorphe Gottheiten, die aus dem Erbe von Assyrien, Babylonien und Elam stammen. Aus der assyrischen Zeit wird die Figur in einem geflügelten Ring traditionell mit Aššur oder Šamaš in Verbindung gebracht. Der Fischmann und der Ziegenfisch sind das Erbe assyrisch-babylonischer und elamischer Kunst und werden mit der Wassergottheit Ea verknüpft. Göttliche Präsenz wird in den Siegeln meistens mit abstrakten Symbolen angezeigt. Es sind dies der Stern, der von Kommentatoren mit Ištar verbunden wird, und die Mondsichel, die Sin zugeordnet wird. Weitere Symbole sind der Spaten des Marduk und der Stylus von Nabu.[43]

Es gibt verschiedene Szenen auf Siegeln, die auf Gottheiten verweisen. Auf dem Siegel PFS 0068, das im assyrischen Stil (modellierter Stil) angefertigt ist, ist das göttliche Wesen in einem Nimbus dargestellt. Es trägt ein enganliegendes Kleid, einen Polos und einen langen Bart. Geflügelte humanoide Figuren in assyrischer Kleidung stehen links und rechts von ihm. Die Ikonographie ist ein Erbe assyrischer monumentaler und glyptischer Kunst mit subtilen Änderungen des assyrischen Prototypen, der im Fokus der Anbetung den heiligen Baum anstatt einer Gottheit enthält.[44] Das Siegel PFS 0038 gehört der Frau von Dareios I., Irtašduna. Es enthält die Szene einer heroischer Begegnung (englisch heroic encounter) mit dem Held in assyrischer Kleidung. Die Szene ist bestückt mit göttlichen Symbolen, wie der Mondsichel, einer Raute, den Plejaden und wahrscheinlich dem Horuskind in einem Papyrusdickicht. Am Rand ist eine partielle Figur in mehrere konzentrische Kreise eingebettet, von denen Strahlen abgehen, die in Sternen münden. Das Gebilde schwebt oberhalb einer aufwendigen Blumenzierde. Obwohl die individuellen Elemente assyrischen Ursprungs sind, ist die Gesamtkomposition von keinem assyrischen Siegel bekannt. Durch die hohe Position von Irtašduna am königlichen Hof ist das Siegel ein eindrückliches Zeugnis der religiösen Vielfalt in der Region von Persepolis.[45]

In Westasien existiert eine lange Tradition, das Übernatürliche und Göttliche mittels Tieren oder zusammengesetzten Kreaturen darzustellen. Geflügelte Tiere oder Kreaturen sind besonders beliebt, um auf das Übernatürliche zu verweisen. Dies kommt im Umfeld der Siegel von Persepolis zum Vorschein, wenn ein Anbeter vor geflügelten Löwenkreaturen steht. In einer anderen Darstellung wird eine Kreatur mit zwei Köpfen, einer davon menschlich, verehrt. Die Stellung der Betenden verweisen auf eine babylonische Tradition, aber die Szenen insgesamt sind achämenidische Kompositionen.[46]

Verschiedene Siegel von den Verwaltungsarchiven von Persepolis zeigen Altäre und religiöse Strukturen. Sie werden in sechs verschiedene Gruppen unterteilt. Eine treppenförmige Struktur mit einem darin brennenden Feuer wird traditionellerweise als Altar interpretiert. Eine Begleitperson hält ein Gefäß über das Feuer. In der zweiten Gruppe wird die Schlachtung eines Tieres gezeigt. In der dritten Gruppe flankieren zwei Begleitpersonen eine turmförmige Struktur, die ein ausgeprägtes Zinnprofil aufweist. Die vierte Gruppe zeigt zwei Begleitpersonen, die sich auf eine turmförmige Struktur zubewegen, die sowohl ein ausgeprägtes Zinnprofil als auch ein V-förmiges Profil aufweisen kann. In mehreren Szenen tragen Begleitpersonen Gefäße oder führen Tiere an Seilen. In einem Fall ist die Begleitperson im Begriff, ein Tier zu schlachten. Die fünfte Gruppe zeigt eine sitzende Figur und eine turmförmige Struktur, vor dem ein Tier steht. Manchmal haben diese Szenen die Qualität eines offenen Festessens, die über eine sitzende Begleitperson mit einem Gefäß in der Hand charakterisiert wird. Die sechste und wichtigste Gruppe zeigt eine Prozession mit Begleitpersonen, die sich auf eine paarweise abgestufte und eine treppenförmige Struktur hinbewegt, auf der ein Feuer brennt. Die Begleitpersonen tragen Gefäße oder führen Tiere mit sich. In einer anderen Szene schneidet eine Begleitperson einem Tier die Kehle durch.[47]

Die treppenförmige Struktur ist eine feuertragende Konstruktion, die sowohl für Tier- als auch Trankopfer benutzt wurde. Traditionellerweise könnte sie als Altar bezeichnet werden, der üblicherweise erhöht ist. Früher wurde der Altar als zoroastrischer Feueraltar interpretiert. Mit den Nachweisen von Tieropfern ist diese Interpretation veraltet. Zudem verweisen die Szenen im Zusammenhang mit den treppenförmigen Strukturen nicht auf einen spezifischen religiösen Kontext, denn mit der Ausnahme von zwei Fällen in den Verwaltungsarchiven von Persepolis fehlen Verweise auf göttliche Präsenzen.[48] Das Feuer hat nicht nur eine ikonische Bedeutung, sondern hat die Funktion eines Kanals für die Durchführung von Opfern an Gottheiten. Es wird deshalb angenommen, dass es sich bei den Szenen mit den treppenförmigen Strukturen um verschiedene Typen von rituellen Aktivitäten für mehrere Gottheiten handelt. Die turmförmige Struktur trägt kein Feuer und hat deshalb eine andere Funktion als die treppenförmige Struktur. Sie dient als Kulisse für die treppenförmige Struktur oder steht zwischen zwei Begleitpersonen, die ihr zugewandt die Hände zur Verehrung erhoben haben. In der Frühzeit der Achämeniden hatte die turmförmige Struktur eine mehrdeutige Bedeutung. Später war sie ein architektonisches Element, das einen heiligen oder rituellen Raum anzeigen könnte.[49]

Über das Festungsarchiv von Persepolis sind die Opferriten lan und akriš überliefert. Lan ist das mit Abstand häufigste Opfer und hat den größten Anteil am kultischen Budget der Verwaltung. Fünf verschiedene priesterliche Bezeichnungen von Amtsträgern sind als Empfänger aufgeführt und etwa 60 Personen verschiedenen Namens führen die Opfer durch. Ungefähr ein Drittel der Rationen sind ohne Angaben, für welchen Gott das Opfer gedacht war. Die restlichen Einträge belegen, dass lan an verschiedene Götter gerichtet war wie zum Beispiel für Napiriša. Aus den Unterlagen der Administration wird ersichtlich, dass lan eine eigene Opfergattung war und wahrscheinlich für eine Reihe von Gottheiten durchgeführt wurde. Als Opfergaben wurden Kleinvieh, Getreide, Gerste, Mehl, Wein, Bier, Feigen und Datteln ausgehändigt. Die Lebensmittel müssen angesichts der Menge als Grundeinkommen für das kultische Personal eingestuft werden.[51]

Das zweite bekannte Ritual, akriš, taucht weniger häufig auf und man vermutet, dass es ein iranisches Lehnwort ist. Die zugewiesenen Beträge sind aber gewichtig, so dass ein regelmäßiges Opfer angenommen werden kann. Akriš hat an wichtigen Orten wie zum Beispiel in Pasargadae stattgefunden und ist gewöhnlich „an die Götter“ gerichtet.[52]

Die Waren, die für religiöse Zwecke von der Administration von Persepolis ausgegeben werden, werden mit dem elamischen Begriff gal (Rationen, Opfergaben) angegeben. Die altpersische Entsprechung, die in den elamischen Texten auch vorkommt, lautet daušam (Opfer) und daušiyam (zu einem Opfer gehörend). Die Rationen umfassen Getreide, Mehl, Sesam, Wein, Bier, Früchte und Tiere für verschiedene Gottheiten oder alle Götter, Berge und Flüsse, für lan, kušukum und hapidannuš (siehe unten).[53]

Es sind mehrere Typen von Feiern überliefert. Das heilige Fest (elamisch šup, šip) stammt aus der elamischen Tradition und fand alljährlich im Herbst statt. Es ist nicht klar, ob es sich um einen allgemeinen Begriff für Zeremonien handelt oder ob darunter ein bestimmtes Ritual zu verstehen ist. Šip fanden in Pasargadae und anderen Orten mit Hunderten von Angestellten und großen Mengen von Opfergaben statt. Die Leitung wurde von den höchsten Würdenträgern der Verwaltung wahrgenommen und diese agierten im Namen des Königs. In der Inschrift XPh ist in der elamischen Sprachversion zu lesen, dass der König das šip für Ahuramazda angemessen zelebriert hätte. Eine weitere Feier war das Opfer für einen Gott (bakadaušiyam), das für verschiedene Götter wie Humban, Mišdušiš und die übrigen Götter abgehalten wurde. Die Opfergaben wurden nach vollendeter Zeremonie den Arbeitern zum Verzehr gegeben.[54]

Ausgehend von den Überlieferungen der antiken Schriftsteller ging man lange Zeit davon aus, dass während der Achämenidenzeit religiöse Veranstaltungen unter freiem Himmel an Gewässern und auf den Gipfeln von Bergen stattfanden. Die Äußerung „Tempel für die Götter“ in der Inschrift von Behistun in elamischer und babylonischer Sprache wurde metaphorisch oder als Eigentümlichkeit der Schreiber gedeutet. Inzwischen weiß man, dass Tempelarchitekturen neben Heiligtümern unter freiem Himmel und „übernatürlichen Orten“ in der Tradition von Elam existierten und die Formen wahrscheinlich in der achämenidische Zeit weiterbestanden. Die spärliche Überlieferung von Tempeln wird heute auf ihre ökonomische Rolle zurückgeführt, die wirtschaftlich weitgehend unabhängig war. Die wachsenden archäologischen Hinweise aus Baktrien, Sogdien und Chorasmien aus achämenidischer Zeit weisen auf Tempel hin. Sie werden aber durch fehlende eindeutige archäologische Funde aus dem Kernland der Achämeniden verzerrt. Der deutlichste Hinweis auf einen Tempel im Kernland ist der heilige Bezirk in Pasargadae, der eine wichtige rituelle und dynastische Bedeutung hatte.[55]

Im Festungsarchiv von Persepolis sind die Hinweise auf Tempel oder heilige Orte ebenfalls selten. Der dafür verwendete elamische Begriff ziyan bedeutet ein Ort des Sehens. Es ist in der elamischen Tradition der Standardbegriff für religiöse Architekturen und taucht in einem Text auf, der die Opfertafel für Kambyses II. und seine Ehefrau auflistet.[56]

Vom Festungsarchiv von Persepolis sind verschiedenen Bezeichnungen für priesterliche Amtsträger überliefert. Priesterliche Amtsträger wie der makuš[57] und šatin haben in Persepolis auch administrative Rollen wie es im Vorderasien, speziell in Babylonien im 1. Jahrtausend v. Chr., alltäglich war. Kleine regelmäßige Rationen für Opfer dienten dem Lebensunterhalt der Amtsträger.[58]

Verschiedene Schlüsselwörter im Festungsarchiv von Persepolis weisen sowohl auf Strukturen der Landwirtschaft als auch auf spezifische Kulte hin. Oftmals waren solche Strukturen Lagerhäuser. Sie zeigen eine allgemeine Verbindung zwischen Lagereinrichtungen für Ernten und gewissen Typen von Kultaktivitäten. Einige Schlüsselwörter deuten darauf hin, dass sie Teil von institutionellen Einrichtungen und Knotenpunkten der Administration waren. Die Regelmäßigkeit der Opferrationen und der ausgewiesene Viehbestand zeigen einerseits die starke Orientierung zur Landwirtschaft und andererseits die Wichtigkeit, die ihnen beigemessen wurde. Die Rationen im Zusammenhang mit diesen Schlüsselwörtern ernährten nicht nur das administrative Personal, sondern dienten auch der Sicherstellung und Erhöhung der landwirtschaftlichen Produktion.[59]

Die assyrischen Könige wurden von ihrem Gott ausgewählt und regierten als göttliche Stellvertreter und oberste Priester im Namen des Gottes, der der eigentliche König war. In seinem Auftrag weiteten sie ihr Land aus und unterwarfen die feindlichen Völker, die Missetaten begingen und gegen den Gott gesündigt hatten. Assyrische Feinde wurden als Menschen mit unmoralischen Einstellungen angesehen, die die kosmische Ordnung in Gefahr brachten und deshalb bekämpft werden mussten. Die Eroberungskriege waren ein Mittel, die göttliche Gerechtigkeit in den betroffenen Ländern wieder herzustellen.[61]

Der Gott der Achämeniden war nicht der König, aber er war derjenige, der dem persischen König die Herrschaft übergeben hatte.[62] Sein Attribut „der größte unter den Göttern “[63] entspricht „dem größten der Götter“ für den elamischen Gott Humban und dem Titel des „Übergroßen, Großen, Höchsten“ für verschiedene mesopotamische Götter. Er wird beschrieben als derjenige, der die Welt erschaffen und den Menschen Freude gebracht hat. Der Verweis auf das Glück der Menschen, zum Beispiel in der Inschrift DSf aus Susa, hat einen assyrischen Vorläufer und ist in einigen assyrischen Gebeten, einem Krönungslied und in astrologischen Berichten nachgewiesen. Die innige Beziehung zwischen dem von Gottes Hand geschaffenen Universum und der Tatsache, dass der Schutz desselben als heilige Aufgabe in die Hände des Königs gelegt wurde, bedeutet, dass das menschliche Glück von der Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung abhängt, dessen Garant der persische König ist. Ahuramazda ist der Gott des Imperiums und des Königs. Dies kommt besonders deutlich in den Inschriften DB, DSk und XPh zum Vorschein. Denn diejenigen, die nicht loyal zum König stehen, haben Ahuramazda nicht verehrt. Sie bringen Chaos und Dunkelheit und verstoßen gegen die göttliche Ordnung. Es ist der König, der das Licht, die Wahrheit und das Glück der Menschen verteidigt.[64][65]

Die wichtigsten zeitgenössischen Berichte, die Aufschluss über das Verhältnis der Könige zu den lokalen Kulten der eroberten persischen Gebiete geben, stammen aus Babylonien und Ägypten. Die Bemühung von Dareios I. um die Legitimation seiner Herrschaft nach den blutigen Kriegen zeigt sich in einer Version der Inschrift DB, die in akkadischer Sprache geschrieben entlang der Hauptprozessionstraße in Babylonien aufgestellt wurde. Darin proklamiert der persische König die göttliche Unterstützung durch Bel(-Marduk) anstatt wie im Original durch Ahuramazda. Es ist ein Signal an die eroberte Bevölkerung, dass es der Wille der obersten Gottheit von Babylon gewesen sei, dem persischen König zum Sieg zu verhelfen. In Ägypten wurde die Rückeroberung mit der Erstellung von mehreren Stelen gefeiert, die in vier Sprachen abgefasst waren und am neuen Suez-Kanal aufgestellt wurden. In der Inschrift DZc proklamiert Dareios I. seinen Sieg und die Verbindung der beiden Länder durch den Suez-Kanal. Die Ikonographie der Stelen zeigen den persischen König in persischer Kleidung. Gleichzeitig erklärt er sich aber in ägyptischer Sprache und mit den traditionellen Ornamenten zum ägyptischen Pharao.[66]

Sowohl in Babylon als auch Ägypten existierten die lokalen Kulte unter der persischen Herrschaft weiter. Die persischen Könige übernahmen zumindest nominell die Pflichten, die die lokalen Kulte von ihnen verlangten. Es ist aber offensichtlich, dass sich die Beziehung zwischen Königen und den lokalen Kulten unter der persischen Herrschaft veränderten. Denn es war nicht möglich, dass der persische König in gleicher Weise präsent war wie die vorherigen lokalen Herrscher. Zu den königlichen Pflichten gehörte die Bewilligung für den Bau von Tempeln, die Teilnahme an Opfern, die Durchführung von Feiern und Ritualen. Es bedeutete aber nicht, dass der persische König oder sein Stellvertreter die lokalen Kulte finanziell unterstützte. Das lässt sich anhand von drei Beispielen zeigen. Im Buch Esra steht, dass der Bau oder die Restaurierung des Tempels in Jerusalem mit der Unterstützung von Kyros II. zustande kam, der dazu aufrief, für den Tempel zu spenden.[67] Im späten 5. Jahrhundert v. Chr. bestätigt eine Überlieferung aus Elephantine die persische Rolle der Ausübung der Kontrolle und der Sicherstellung von religiösen Kulten, als den Juden erlaubt wurde, einen Tempel für ihren Gott mit ihren eigenen Mitteln wiederaufzubauen. Ein dreisprachiger Text von Xanthos aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., die Trilingue vom Letoon, zeigt, dass es die Aufgabe des dortigen Satrapen war, den Bürgerentscheid für einen Kult von zwei lykischen Göttinnen sicherzustellen, aber nicht, ihn auch zu finanzieren.[68]

Die Überlieferungen von Unterdrückungen von lokalen Kulten durch Kambyses II. und Xerxes I. in Babylon oder Ägypten werden heute als Ausdruck von lokalen Machtkämpfen und das Ergebnis von verwaltungstechnischen Reorganisationen verstanden. In allen Fällen ging es im Wesentlichen um administrative Vereinbarungen, die sehr wenig über die Einstellung der Perser zu bestimmten lokalen Göttern verraten.[69]