Deuteronomium

Nach dem Ende des Nordreichs Israel 722/720 v. Chr. erlebte das Südreich Juda eine Zeit der Blüte und der territorialen Ausdehnung. Hiskija rechnete aber mit einem bevorstehenden Angriff der Neuassyrer auf Jerusalem und traf Sicherungsmaßnahmen. Die Schiloach-Inschrift ist ein epigraphischer Beleg für diese Kriegsvorbereitungen, denn es geht hierbei um die Wasserversorgung Jerusalems im Fall der Belagerung.[21]

Das lokale JHWH-Heiligtum von Tel Arad mit einer Mazzebe im Hintergrund, davor zwei Räucheraltäre (Israel-Museum)

Israelische Archäologen sehen Hinweise auf kultische Veränderungen im Reich Juda bereits in der Regierungszeit Hiskijas. Ze’ev Herzog führt die Aufgabe der JHWH-Heiligtümer von Tel Arad und Tell Be’er Scheva auf die Religionspolitik dieses Königs zurück, was allerdings von Nadav Na’aman in Frage gestellt wird.[22] Die Heiligtümer wurden nicht einfach zerstört (schließlich waren es JHWH-Heiligtümer), sondern quasi respektvoll geschlossen – so die Vertreter dieses Szenarios. Kultzentralisation ist ein zentrales Anliegen des Deuteronomiums. Eine solche Maßnahme war für die ländliche Bevölkerung zweifellos verstörend, auch wenn sie in einem zu dieser Zeit verfassten „Ur-Deuteronomium“ nachträglich legitimiert wurde. Georg Braulik versucht, die Kultzentralisation mit den Kriegsvorbereitungen Hiskijas zu verbinden: Der König siedelte die Landbevölkerung zu ihrem Schutz in befestigte Städte um. Dazu musste die Bindung der Menschen an die Lokalheiligtümer ihrer Großfamilien aufgelöst werden.[23]

Hiskijas Kriegsvorbereitungen waren berechtigt. Im Rahmen einer Strafexpedition zerstörte der assyrische König Sanherib mehrere Städte in der Schefela, darunter Lachisch III, und begann mit der Belagerung Jerusalems (2 Kön 18,17 ), die er aber aus unbekannten Gründen abbrach – für die Bibel ein von JHWH gewirktes Wunder. Hiskija schickte dem abziehenden Assyrerkönig seinen Tribut hinterher (2 Kön 18,14–16 , bestätigt durch assyrische Quellen) und nahm das Südreich Juda damit aus dem Visier künftiger assyrischer Angriffe.[24]

Der von der Bibel negativ gewertete König Manasse verhielt sich als treuer Vasall der Neuassyrer, was den Untertanen während seiner langen Regierung (694–640 v. Chr.) eine stabile und prosperierende Zeit bescherte.[25]

Der assyrische König Asarhaddon ließ 672 einen Text verfassen, mit dem seine Vasallen auf die von ihm gewünschten Thronfolger verpflichtet wurden: Assurbanipal auf dem Thron Assurs und Šamaš-šuma-ukin auf dem Thron Babylons. Der Text, auf Keilschrifttafeln niedergelegt, wurde assyrisch als adê („Treueid“) bezeichnet. Britische Archäologen fanden 1955 über 350 Fragmente dieser Tafeln im Nabu-Tempel von Nimrud. Bei der Erstveröffentlichung 1958 interpretierte man adê als „Vasallenvertrag“, daher die Bezeichnung The Vassal-treaties of Esarheddon, abgekürzt VTE. Die Ähnlichkeit der bei Untreue angedrohten Flüche mit den Flüchen in Dtn 28 war auffällig.[26] Aber erst 1995 konnte Hans Ulrich Steymans nachweisen, dass die Ähnlichkeiten nicht auf einer altorientalischen Tradition des Drohens und Fluchens beruhen, sondern dass Dtn 28 von den VTE literarisch abhängig ist.[27] Ein Beispiel (Übersetzungen nach Steymans):[28]

Assurbanipal und ein Mitglied seines Gefolges (British Museum)

• „Mögen alle Götter … euren Boden wie (aus) Eisen machen! Nichts möge daraus aufgehen! Wie es vom Himmel aus Bronze nicht regnet, so mögen Regen und Tau auf eure Felder und eure Fluren nicht kommen! Statt Regen … möge es Kohlen auf eurer Land regnen!“ (VTE § 63, Zeile 526–§ 64, Zeile 533)
• „Und es wird dein Himmel, der über deinem Kopf (ist), Bronze, und die Erde, die unter dir ist, Eisen. JHWH gebe (als) Regen (für) deine Erde Staub und Asche, vom Himmel komme er herab auf dich bis zu deiner Ausrottung.“ (Dtn 28,23–24 )

Exemplare der VTE wurden bisher nur in Tempeln gefunden, wo sie von den Vasallenkönigen anscheinend wie Götterbilder verehrt wurden. Man kann daher annehmen, dass auch König Manasse von Juda sein Exemplar im JHWH-Tempel von Jerusalem aufstellte.[29] So wurde der Text in der Jerusalemer Oberschicht bekannt. Der Grundbestand von Dtn 28,20–44  ist nach Steymans Analyse bald nach 672 geschrieben worden, wobei zu bedenken ist, dass Ninive ab 612 in Trümmern lag und der Text der assyrischen Treueide das Ende des Neuassyrischen Reichs wohl nicht sehr lange überlebte.[30]

Eckart Otto weist auf eine weitere Parallele hin. Schon ein „übles, schlechtes, unpassendes Wort, das für Assurbanipal … nicht angemessen, nicht gut ist“, gilt in den Eidesformeln der VTE als Hochverrat (VTE § 10). Hochverräter müssen angezeigt und an den Palast ausgeliefert werden, am besten ist es aber, „sie zu packen, sie zu töten“ (VTE § 12). Es besteht eine auffällige Ähnlichkeit zu Dtn 13,2–10 , wo der Tatbestand eines religiösen Hochverrats geschaffen wird, der ebenfalls mit Lynchjustiz geahndet werden soll. „Die Forderung der Lynchjustiz … hat im gesamten Rechtssystem des Alten Testaments keinen weiteren Anhalt, wohl aber in den VTE.“[31] Sie widerspricht anderen Texten des Deuteronomiums, die ein ordentliches Gerichtsverfahren mit Anhörung von mindestens zwei Zeugen fordern (Dtn 17,2–13 ; Dtn 19,15–21 ), ein Indiz dafür, dass in Dtn 13,2–10 eine andere Rechtstradition zitiert wurde.[32] Nach assyrischem Vorbild schafft Dtn 13,2–10 eine Art JHWH-Loyalitätsverpflichtung, mit Drohungen, die innerhalb des Deuteronomiums und innerhalb der Hebräischen Bibel befremdlich klingen. Otto meint, dass judäische Intellektuelle sich mit der absoluten Loyalitätsforderung der assyrischen Hegemonialmacht kritisch auseinandersetzten und einen ebenso hohen Loyalitätsanspruch für ihren Gott JHWH erhoben. Er sieht darin eine subversive Strategie. „Der Gedanke der Begrenzung staatlicher Macht durch die Macht des einen Gottes, der absolute Loyalität fordere, war eine Frucht der Traditionsgeschichte der Hebräischen Bibel“ und nahm, so Otto, mit den Zitaten aus den VTE ihren Anfang.[33] Thomas Römer sieht in den VTE die „Vorlage und Inspirationsquelle“ des Ur-Deuteronomiums, legt sich aber nicht fest, ob diese Rezeption subversiv war „oder einfach dem Zeitgeist entsprach“.[34] Das heißt auch: „Ohne die Assyrer hätte es das Dtn nie gegeben!“[35]

Moshe Weinfeld und S. David Sperling weisen darauf hin, dass dem Leser im Deuteronomium die konventionelle Sprachform von Staatsverträgen des 7. und 6. Jahrhunderts v. Chr., nur eben auf die Gottheit und nicht auf den Herrscher bezogen, begegnet. So sei die Versicherung, man „liebe ihn mit ganzem Herzen“, die übliche Weise, wie man damals seine Loyalität zum Herrscher bekundet habe (vgl. Dtn 6,5 ).[36]

In 2 Kön 22,9  ist von der Auffindung eines Tora-Buchs im Jerusalemer Tempel die Rede. Außerdem werden in 2 Kön 23,4 ff. Kultreformen des Königs Joschija berichtet, die sich gegen nichtjahwistische Kulte richteten und Jerusalem zum einzig legitimen JHWH-Kultort machten. Die Erzählung vom Buchfund deutet Joschijas Maßnahmen als Restaurationsprogramm, man kehrt zu einer alten und ursprünglichen JHWH-Verehrung zurück. Die materielle Kultur der Region, wie sie archäologisch greifbar wird, zeigt indes, dass die Reformen ein Modernisierungsprogramm darstellten, wenn sie denn historisch stattgefunden haben. Das ist allerdings schwierig zu beurteilen, weil der Text redaktionell mehrfach bearbeitet wurde. Einen archäologischen Nachweis für religiöse Veränderungen in der Regierungszeit des Joschija gibt es nicht; kultische Praktiken der Bevölkerung wie die Verehrung von Pfeilerfigurinen wurden jedenfalls fortgeführt. Angelika Berlejung zieht daraus den Schluss: Falls historisch, war Joschijas Modernisierungsprogramm ohne Rückhalt in der Bevölkerung und blieb daher Episode.[37]

Michael Pietsch meint, dass es in Jerusalem unter Joschija eine religionsinterne Neuinterpretation des JHWH-Glaubens gegeben habe, die dann auch zu Veränderungen des Kultbetriebs am dortigen Tempel führte. Das Deuteronomium sei aber historisch nicht die Vorlage („blueprint“) für diese Reform gewesen. Erst im Nachhinein sei das so interpretiert worden,[38] mit einem gewissen sachlichen Recht, denn das Deuteronomium stelle die Einheit JHWHs in den Mittelpunkt (Dtn 6,4 ) und die Kultreform unter Joschija habe einen Prozess der Selbstreflexion in Gang gesetzt, der dann später auf ein monotheistisches Gotteskonzept zugelaufen sei.[39]

Georg Braulik definiert das im Tempel zur Zeit Joschijas vorhandene Torabuch als relativ knappe Vorstufe des Deuteronomiums. Es habe noch keine Mosereden und keine Sozialgesetze enthalten, sondern vor allem Kultgesetze und Segen-Fluch-Sanktionen.[40] Auch habe Joschija die Schwäche der Großmacht Assur nutzen und das Gebiet des Reiches Juda nach Norden und nach Westen erweitern wollen (vgl. 2 Kön 23,15–20 ). Mit einer „Landeroberungserzählung“ habe er seine Expansion auf das Territorium assyrischer Provinzen (bzw. des früheren Nordreichs Israel) propagandistisch begründet. Joschija beanspruchte demnach nur das Land, das Gott Israel längst zugeeignet habe. Diese Propagandaschrift wurde nach Braulik in den biblischen Büchern Deuteronomium und Josua verarbeitet.[41] Ein Vorteil dieser Hypothese ist, dass sie die vom Deuteronomium in Aussicht gestellte, im Buch Josua beschriebene gewaltsame Landeroberung und Landverteilung plausibel machen kann, ein Motiv, das man sich bei Autoren der Exilszeit schwer vorstellen kann.[42] Die Verfasserkreise des Ur-Deuteronomiums sucht Braulik in der Jerusalemer Führungselite, bei Personen mit höfischem Redestil sowie auch Kenntnis neuassyrischer Rechtstexte. Das Ur-Deuteronomium sei für den öffentlichen Vortrag in der Volksversammlung bestimmt gewesen.[43]

Im Gegensatz zur Mehrheit der Exegeten bestreitet Reinhard Gregor Kratz, dass ein Ur-Deuteronomium vor dem Ende des Südreichs Juda verfasst wurde. Die Kultzentralisation sei „so absonderlich und singulär in der altorientalischen Welt“, dass sie als Regierungsmaßnahme der Könige Hiskija oder Joschija nicht verständlich gemacht werden könne. Erst nach der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier (586 v. Chr.), als alle JHWH-Heiligtümer ohnehin verloren waren, hätten exilierte Mitglieder der Jerusalemer Elite dieses Programm entwickeln können, und nun sei es auch plausibel: „Ersetzt wird die natürliche durch eine künstliche Mitte, an die Stelle des Staatskults tritt der kultische Anspruch der Gottheit selbst …“[44] Karin Finsterbusch stimmt insoweit zu, dass sie im Deuteronomium eine „exilische Komposition“ sieht, eine planvolle Gesamtstruktur, in die ältere Stoffe integriert worden seien. Die Situation des Exils wird im Deuteronomium mehrfach angesprochen: Dtn 4,25–31 , Dtn 28,63–67 , Dtn 29,21–27 .[45] Erst hier im Exil erhielt das Deuteronomium – so Finsterbusch – sein Profil:[46]

• Tora, „Weisung“, ist ein Schlüsselwort des Deuteronomiums. Gemeint ist damit ein konkreter Text: Unter der Überschrift Dtn 4,44  wird das Textkorpus Dtn 5,1b–26,16 mitgeteilt, hinzu kommen Segen und Fluch als Abschluss.
• Der Bundesschluss im Lande Moab ist eine Besonderheit des Deuteronomiums; er wird in der Hebräischen Bibel sonst nicht erwähnt. Laut Dtn 5,2–3  schloss JHWH selbst mit Israel einen Bund am Horeb, dessen Bundesdokument der Dekalog ist. Laut Dtn 28,69  schloss Mose mit Israel einen weiteren Bund im Lande Moab, dessen Bundesdokument die im Deuteronomium enthaltene Tora ist.
• Lehren und Lernen sind Schlüsselworte des Deuteronomiums, in ähnlicher Konzentration begegnen sie wieder im Buch der Psalmen. Mose ist im Deuteronomium (und innerhalb des Pentateuch nur hier) Lehrer, sein Gegenüber, Israel, konstituiert sich als Lerngemeinschaft. Die Unterrichtung der nächsten Generation ist ein wichtiges Anliegen der Verfasser. Als „Du“ werden freie israelitische Männer und Frauen angesprochen, d. h. weder Kinder noch Unfreie.

Zweck der Komposition ist, dass die Adressatenschaft exilierter Judäer sich mit dem Israel identifiziert, das von Mose im Land Moab unterrichtet wird: eine Identitätsschrift also. Dem dienen einerseits das eindringliche „Du/Ihr“, mit dem Mose sein Gegenüber anspricht, und das „Wir“ in den geschichtlichen Rückblicken, andererseits das für das Deuteronomium sehr kennzeichnende „Heute“. Es ist das „Heute“ von Moses Todestag, das aber so eingesetzt wird, dass es für ein späteres Heute, die Gegenwart der Adressaten, transparent bleibt.[47]

Tal des Arnon (Wadi Mudschib)

In knapper, konzentrierter Form gibt der Bucherzähler Informationen zu Ort, Zeit und Anlass der Mosereden. Dieser Erzähler verortet sich selbst im Land Israel, denn von ihm aus gesehen befinden sich Mose und seine Hörer „jenseits des Jordan“ (Dtn 1,1 ) im Land Moab (Dtn 1,5 ). Die Erzählung des Deuteronomiums spielt also im heutigen Jordanien. Trotz mehrerer Ortsnamen in Dtn 1,1  ist nicht (mehr) deutlich, wo genau sich Mose und seine Zuhörer „in der Wüste“ aufhalten. Nach Dtn 3,29  lagern die Israeliten „im Tal gegenüber von Bet-Peor“.[50] Und dort wird Mose nach Dtn 34,6  von Gott an unbekannter Stelle begraben.

Eine geographische Angabe, die im Deuteronomium Gewicht hat, lässt sich klar lokalisieren: das tief eingeschnittene Tal des Arnon (Wadi Mudschib). Seine Überquerung markiert den Wechsel von friedlicher Wanderung des Volkes Israel zu militärischer Eroberung des verheißenen Landes.[51] Irgendwo hier, östlich des Toten Meeres, spielt die Handlung des Deuteronomiums.

Die erzählte Zeit, der letzte Lebenstag des Mose, ist „der 1.4.40 nach dem Auszug aus Ägypten“,[52] wie Dtn 1,3  präzise feststellt.

Das Verb hebräisch באר beʾer in Dtn 1,5 erklärt, was Zweck von Moses Reden ist; bei der Übersetzung dieses seltenen Worts fallen deshalb Vorentscheidungen für das Verständnis des Buches:

• „[Hier] begann Moscheh die Erläuterung dieser Lehre“ (Rabbinerbibel);
• „[Hier] fing Mose an, dies Gesetz auszulegen“ (Lutherbibel);
• „[Hier] begann Mose …, diese Weisung aufzuschreiben“ (Unrevidierte Einheitsübersetzung 1980);
• „[Hier] begann Mose …, diese Weisung bindend zu machen“ (Revidierte Einheitsübersetzung 2016).

Hinter den ersten beiden Übersetzungen steht die rabbinische Auslegungstradition: Die folgenden Mosereden sind ein Kommentar, eine Erläuterung der in den vorherigen Büchern des Pentateuch ergangenen Weisung. Hatte die unrevidierte Einheitsübersetzung die Stelle im Licht von Dtn 31,24–26  recht frei wiedergegeben, so ging die Revision davon ab. Inzwischen hatten nämlich Georg Braulik und Norbert Lohfink vorgeschlagen, die Bedeutung von hebräisch באר beʾer durch das akkadische Wort bâru(m) zu erhellen: „Rechtsgeltung verschaffen, bindend machen, Rechtskraft verleihen“.[53] Der öffentliche Vortrag, zu dem Mose ab Dtn 1,6 ansetzt, sei der erste Schritt der mehrphasigen Inkraftsetzung (Promulgation) der Tora. „In der erzählten Welt bildet die Tora die Urkunde des Bundes/Vertrags, auf die Mose anlässlich des Führungswechsels und der Einsetzung Josuas in Moab Israel vereidigen muss. Was er, um diesen Rechtszustand herzustellen, Israel rechtskräftig präsentiert (1,5), ist die von JHWH empfangene Neuformulierung des schon bekannten göttlichen Rechtswillens (5–26). Er wird jetzt von Mose vermittelt, nicht ausgelegt.“[54]

Dem wurde allerdings von anderen Exegeten, voran Eckart Otto, widersprochen, so dass die traditionelle jüdische Auffassung, die Mosereden des Deuteronomiums seien ein Kommentar der Tora innerhalb der Tora, auch in der heutigen Exegese weit verbreitet ist.[55]

Inwiefern legen aber die Mosereden die Sinaigesetzgebung aus? Hier kommt nach Konrad Schmid den Zehn Geboten eine Schlüsselfunktion zu. Sie gehen sowohl dem Bundesbuch als auch dem Gesetzeskorpus des Deuteronomiums programmatisch voraus und sichern die sachliche Identität beider Gesetzgebungen.[56]

Als einziges Buch des Pentateuch bezeichnet sich das Deuteronomium ausdrücklich als Niederschrift der Weisungen Moses. Hier bedeutet hebräisch תּוֹרָה Torah die autoritative und göttlich bestätigte Unterweisung. „Kurzum, die Tora ist faktisch Ersatz für Mose selbst in seiner Eigenschaft als der höchste Vermittler des göttlichen Wortes an Israel.“[57]

Dass Gott selbst einen Text aufschreibt, wird im Pentateuch mehrfach und exklusiv für den Dekalog ausgesagt, was diesem Text höchste Autorität gibt. Mose ist im Pentateuch mit dem Niederschreiben der Sinaigesetze beauftragt (Ex 24,4 ; Ex 34,27–28 ). Nachdem er seine Reden im Lande Moab beendet hat, schreibt er diese ebenfalls nieder (Dtn 31,9–13 ) und schließlich auch das Moselied (Dtn 31,24 ). Das heißt: Die antiken Endredaktoren des Pentateuch waren nicht der Meinung, Mose habe die erzählenden Stoffe des Pentateuch aufgeschrieben, darunter das gesamte Buch Genesis und umfangreiche Partien der anderen vier Bücher.[58]

Das deuteronomische Gesetz bezieht sich auf ein älteres Gesetzeswerk,[65] das ebenfalls im Pentateuch enthalten ist: das Bundesbuch im Buch Exodus (Ex 20,22–23,33). Neu ist die Forderung der Kultzentralisation, die im Widerspruch zum Altargesetz des Bundesbuchs formuliert wird. Dabei bezieht sich die deuteronomische Formulierung des Altargesetzes zurück auf das Schma Jisrael: „So wie JHWH nicht an einer Vielzahl von Lokalheiligtümern geopfert werden soll, soll JHWH nicht in einer Vielzahl von lokalen Manifestationen, die mit JHWH-Heiligtümern verbunden sind, verehrt werden.“[66]

Der hebräische Text der beiden Altargesetze zeigt enge sprachliche Berührungen bei diametral verschiedenem Inhalt:

• Bundesbuch: „Du sollst mir einen Altar aus Erde machen und darauf deine Brandopfer und Heilsopfer, deine Schafe, Ziegen und Rinder schlachten. An jedem Ort, an dem ich meinem Namen ein Gedächtnis stifte, will ich zu dir kommen und dich segnen.“ (Ex 20,24 EÜ)
• Deuteronomium: „Nimm dich in Acht! Verbrenn deine Brandopfertiere nicht an irgendeiner Stätte, die dir gerade vor die Augen kommt, sondern nur an der Stätte, die der HERR im Gebiet eines deiner Stämme erwählen wird!“ (Dtn 12,13–14a EÜ)

Was gilt denn nun? Die Helden der biblischen Erzählungen (sowohl des Pentateuch als auch der Geschichtsbücher) opfern an lokalen Heiligtümern, ohne dass dies problematisiert würde; einige Beispiele: Abraham baut einen Altar in Sichem (Gen 12,7–8 ), Jakob baut einen Altar in Bet-El (Gen 35,1–7 ), Samuel baut einen Altar in Rama (1 Sam 7,17 ), Elija baut den Altar JHWHs auf dem Karmel wieder auf (2 Kön 18,30–40 ). Bernard M. Levinson betont, dass die Verfasser des Deuteronomiums ihr Reformprogramm in einer Welt vertraten, in der alte, autoritative Texte wie das Bundesbuch fast unangreifbar waren. Sie tarnten deshalb die Radikalität ihres Projekts, indem sie Formulierungen des Bundesbuchs übernahmen und mit neuer Bedeutung füllten; Levinson nennt dies ein „gelehrtes Textrecycling“.[67] Ihr Ziel sei gewesen, das Bundesbuch zu verdrängen und das Deuteronomium an seine Stelle zu setzen.[68]

Dtn 12, 20–25 fordert das Ausbluten des geschlachteten Tiers, wie es beim Schächten gewährleistet ist. Jüdischer Metzger (Schochet), Gemälde von Max Ferguson (Yeshiva University Museum, New York)

Die Gegenposition nimmt Eckart Otto ein: „In der Perspektive der dtn Zentralisationsgesetze gelesen, definiert das Bundesbuch grundsätzlich die Legitimität eines JHWH-Heiligtums. Im Deuteronomium wird diese Definition auf die Erwählung des Zentralheiligtums appliziert. … Die Reformulierung durch das Deuteronomium nimmt dem Bundesbuch, das nun im Horizont des Deuteronomiums interpretiert werden will, nichts von seiner Autorität.“[69] Weil beide Gesetzeskorpora sich ergänzten, habe das Körperverletzungs- und Sachenrecht Ex 21,18–22,14 im Deuteronomium kein Pendant, während das Familienrecht (im Bundesbuch nur Ex 22,15 f.) im Deuteronomium breit entfaltet werde.[70] Indem die Sozialgesetzgebung des Dtn an das Bundesbuch anknüpft, ist dieser Teil des Gesetzeskorpus zugleich als spätvorexilisch erwiesen – hier besteht weitgehender Konsens. Daraus ergibt sich die zeitliche Abfolge der Gesetzeskorpora, die in den Pentateuch integriert wurden: Bundesbuch – Deuteronomium – Priesterschrift – Heiligkeitsgesetz.[71]

Die Kultzentralisation griff tief in das Alltagsleben der Bevölkerung ein. Bisher wurde z. B. für jede Fleischmahlzeit das Tier am lokalen JHWH-Heiligtum geschlachtet. Das Deuteronomium gab die profane Schlachtung frei und stellte dafür Regeln auf (Dtn 12,20–25 ). „Der radikale Bruch bei dieser Veränderung religiöser Routinen sollte nicht unterschätzt werden. Dass das Deuteronomium wiederholt die ‚Freude‘ betont, die man am Zentralheiligtum erlebe, mag sehr wohl als Versuch einer Kompensation für den Verlust der Lokalheiligtümer gemeint gewesen sein, wo die Menschen häufiger Zugang zur Gottheit haben konnten“, vermutet Levinson.[72]

Aber die Veränderungen, die die Verfasser des Deuteronomiums am Bundesbuch vornahmen, beschränken sich nicht nur auf die Kultzentralisation und die daraus folgenden praktischen Konsequenzen. Das lässt sich am Beispiel des Gesetzes der Sklavenfreilassung verdeutlichen (Dtn 15,12–28  gegenüber Ex 21,2–7 ). Es geht hier um Schuldsklaven, d. h. Israeliten, die sich aus Armut in die Sklaverei begeben mussten. Sie sollen nach sechs Jahren Dienst freigelassen werden. Das Deuteronomium nahm einige Präzisierungen vor: Der Herr soll die Sklaven (die hier als seine „Geschwister“ bezeichnet werden) bei der Freilassung so ausstatten, dass sie sich eine eigene Existenz aufbauen können – eine Art Startkapital. Sklave und Sklavin sollen gleich behandelt werden. Es gibt keine Sonderregel mehr für eine in der Sklaverei geheiratete Frau und gemeinsame Kinder. Diese sozialen Forderungen begründet das Deuteronomium damit, dass JHWH die Israeliten aus der Sklaverei in Ägypten befreit habe. Der Sklavenbesitzer soll durch Argumente für die Neuerungen gewonnen werden und für die Befolgung wird ihm göttlicher Segen verheißen.[73]

Der Text der Zehn Gebote (Dekalog) „trat erst zu einem bestimmten Zeitpunkt in den Horizont des Dtn, prägte dann aber Theologie, Aufbau und Sprache des Dtn entscheidend“, so Georg Braulik.[74] Er ist für die Verfasser ein einzigartiger Text, dadurch ausgezeichnet, dass Gott selbst ihn am Horeb Israel offenbart hat (Dtn 5,2–22 ). Norbert Lohfink schlug vor, den Dekalog im Deuteronomium als eine Art ewiges Grundgesetz zu sehen, das Mose in Dtn 12–26 mit konkreten, zeitbedingten Einzelgesetzen entfalte. Es ist allerdings nicht plausibel gelungen, in Dtn 12–26 eine Anordnung der Einzelgesetze nach den Zehn Geboten aufzuzeigen.[75]

Der Dekalog beginnt mit einer Selbstvorstellung des göttlichen „Ich“ als Israels Befreier aus ägyptischer Sklaverei. Fragt man, wer der Adressat der Gebote ist, so scheinen vor allem freie, wohlhabende israelitische Männer gemeint zu sein. Aber das Sabbatgebot (Dtn 5,12–15 ) macht deutlich, dass auch die Israelitinnen als „Du“ angesprochen sind. Sonst müsste man nämlich annehmen, dass der Hausherr, seine Söhne und Töchter, Sklaven und Sklavinnen, sogar auch die Haustiere die Sabbatruhe halten und die Hausfrau als einzige Person arbeitet. Das ist sehr unwahrscheinlich.[76]

Im Alten Orient waren Rechtsbücher nicht die Grundlage der Rechtsprechung. Prozessakten sind aus den Nachbarkulturen Israels erhalten, die Richter beriefen sich darin nicht auf ein Gesetzbuch. Sie entschieden nach Gewohnheitsrecht und Präzedenzfällen. Wahrscheinlich waren altorientalische Rechtsbücher Unterrichtstexte, an denen die angehenden Richter ihr Rechtsbewusstsein schulten. Auch für das Deuteronomium gilt: Es war „kein Gesetzbuch, sondern Lehrbuch“.[77] Das zeigt sich in der Art, wie der Stoff disponiert wird. An sich werden die Gesetze zwar nach Sachgebieten geordnet vorgestellt, Grenzfälle markieren den Übergang zum nächsten Sachgebiet. Aber überall kann sich durch Stichwortassoziationen verwandtes Material anlagern, das dann exkursartig abgehandelt wird. Nach dieser Abschweifung wird das Hauptthema wieder aufgenommen. Diese für den heutigen Leser eher verwirrende Reihenfolge erleichterte das Auswendiglernen.[78]

Obwohl das Gesetzeskorpus so wenig aus einem Guss ist wie der Rest des Deuteronomiums, kann es theologisch und rechtshistorisch doch als geschlossener Sinnzusammenhang behandelt werden. Wie das Stadtrecht von Gortys und das Zwölftafelgesetz und im Gegensatz zu anderen altorientalischen Rechtskorpora handelt es sich um ein Gesetzeswerk für eine freie Bürgergemeinschaft.[79]

Das wenig durchstrukturierte oder systematisierte Material lässt sich grob in drei Teile gliedern:

• Religiöse Gesetze (Kult, Feste, Abgaben, Reinheitsgebote, Verbot anderer Kulte);
• Vorschriften staatsrechtlicher und rechtspflegerischer Natur;
• Zivil-, Straf-, Sozial- und Familienrecht.

Obwohl der Eindruck entsteht, hier werde das gesamte Recht Israels vorgelegt, ist dem nicht so. Im Fall des Diebstahlsrechts, das im Bundesbuch (Ex 22,1–4 ) thematisiert wird, sahen die Autoren des Deuteronomiums wohl keinen Reformbedarf und scheinen auf dieses ältere Recht zu verweisen. Das Erbrecht wird nur gestreift (Dtn 18,1–7 , Dtn 21,15–17 ).

Es handelt sich vor allem um materielles Recht, während zum Verfahrensrecht nur wenige Angaben gemacht werden.[80] Verglichen mit dem Stadtrecht von Gortys und dem Zwölftafelgesetz fällt auf, dass es sich in Israel um von der Gottheit gesetztes Recht handelt, während in Gortys und in Rom das Recht eher etwas ist, was die Gesellschaften sich selbst geben.[81] Beim Verfahrensrecht ist interessant, dass die Rechtspflege zwei Ebenen kennt: lokale Gerichte (Dtn 16,18–20 ) und eine Art Zentralgericht, an das schwierige Fälle überwiesen werden sollen. Es ist aber wohl keine Appellationsinstanz der streitenden Parteien, sondern wird vom lokalen Richter hinzugezogen, wenn er Schwierigkeiten bei der Urteilsfindung hat (Dtn 17,8–13 ). Dem Richter wird aufgetragen, einen Fall sorgfältig zu untersuchen, insbesondere den Wahrheitsgehalt von Zeugenaussagen, dem wichtigsten Beweismittel. Er ist also Untersuchender und Urteilender in einer Person. Laut Dtn 25,1–3  hat er auch eine Rolle im Strafvollzug, er ist für die korrekte Durchführung der Prügelstrafe verantwortlich. Diese Kumulation von Kompetenzen beim lokalen Richter ist verglichen mit Gortys und Rom ungewöhnlich.[82]

Große Teile des materiellen Rechts im Deuteronomium sind ohne Parallele im Stadtrecht von Gortys sowie im Zwölftafelrecht: das gesamte Sakralrecht, das Asylgesetz, die Bestimmungen über den Zehnt, aber auch zivilrechtliche Vorschriften, die man als Sozialgesetzgebung bezeichnen könnte.[83] Das Strafmaß reicht von der Todesstrafe über Körperstrafen bis hin zur Geldbuße, wobei letztere im Deuteronomium, verglichen mit Gortys und Rom, wenig entwickelt ist (nur Dtn 22,19  und Dtn 22,29 ).[84] Ebenso wie das Zwölftafelgesetz unterscheidet auch das Deuteronomium (Dtn 19,4–6 ) zwischen Handeln mit und ohne Vorsatz. „Die individuelle Verantwortlichkeit für das eigene Tun wird aufgewertet, dem Willen hinter einer Handlung wird unabhängig von deren Folgen das entscheidende Gewicht bei deren Beurteilung – im Wortsinne – beigemessen.“[85]

Samaritaner feiern Pessach auf dem Garizim (2006)

In der Perserzeit lebten Juden und Samaritaner in benachbarten Provinzen halbwegs harmonisch nebeneinander, aber in der hellenistischen Zeit verschlechterten sich die Beziehungen drastisch. Das hinterließ Spuren im Buch Deuteronomium. Denn in der Zeit gutnachbarschaftlicher Beziehungen wurde formuliert, dass die Israeliten nach ihrem Einzug ins Land der Verheißung auf dem Berg Garizim mit Kalk bestrichene und mit Tora-Texten beschriftete Steine aufstellen sollten; außerdem sollte dort ein Altar für JHWH gebaut werden und ihm Opfer dargebracht werden (Dtn 27,4–8 ). Dass der Altar auf dem Garizim der Tora entspricht, wird durch die Schrift auf den Steinen eindrucksvoll unterstrichen.[97]

In der Hasmonäerzeit (2. Jahrhundert v. Chr.) kam dann der Bruch zwischen beiden Glaubensgemeinschaften. Darauf erfolgte ein Eingriff in den Text: „In Dtn 27,4 wird im Masoretischen Text und in der hebräischen Vorlage der Septuaginta … Garizim in Ebal umformuliert und damit dem auf dem Garizim situierten Altar die mosaisch-sinaitische Legitimation entzogen, indem sie umgelenkt wird.“[98] Im samaritanischen Pentateuch stand an dieser Stelle natürlich weiterhin Garizim. Dass Garizim die ursprüngliche Lesart ist und nicht Ebal, ist dadurch sehr wahrscheinlich, dass die „unverdächtigen“, da hier nicht polemisch engagierten Übersetzer der Vetus Latina (Codex Lugdunensis) Garizim lasen und damit eine unkorrigierte Version der Septuaginta bewahrten. Neuerdings wurde diese Vermutung durch ein Qumran-Textfragment bestätigt (4QDeut^f).[99]

Im samaritanischen Pentateuch wurde dieser Abschnitt aus Dtn 27, weil er für die eigene Identität so wichtig war, als zehntes Gebot zum Dekalog hinzugefügt (Ex 20,17b = Dtn 5, 21b); damit es bei zehn Geboten bleibt, zählen Samaritaner das Fremdgötter- und Bilderverbot als ein Gebot. Die Textänderung legitimiert den samaritanischen Kult und Kultort, und der Abschluss der Zehn Gebote bot sich als „Textort“ an, weil der Dekalog für die samaritanische Glaubensgemeinschaft von zentraler Bedeutung ist und weil es im Kontext der Zehn Gebote um den Altarbau geht – das passte also recht gut.[100]

Unter den Schriftrollen vom Toten Meer gibt es je nach Zählung 33 bis 36 fragmentarische Exemplare des Buchs Deuteronomium. Es ist damit neben dem Buch der Psalmen (36 Exemplare) die häufigste biblische Schrift. Man geht davon aus, dass wichtige, oft gelesene Bücher häufiger kopiert wurden; außerdem gab es Luxus-Handschriften besonders geschätzter Schriften. So spiegelt die hohe Zahl an Exemplaren die große Beliebtheit des Deuteronomiums.[101]

11QT^a, ein besonders hochwertig geschriebenes Exemplar der Tempelrolle.

Die in Qumran mit mehreren Exemplaren vertretene Tempelrolle ist ein im antiken Judentum singuläres Werk, das sich kritisch mit dem Deuteronomium auseinandersetzt und es überbieten will. Sie ist damit ein klassisches Beispiel für Rewritten Bible. Während der Erstherausgeber Yigael Yadin 1976 die Tempelrolle für ein Werk der Essener hielt, wird diese Meinung heute kaum noch vertreten. Die Tempelrolle ist älter als die von antiken Autoren beschriebene Gruppe der Essener. Ihre Endredaktion fand im 3./2. Jahrhundert v. Chr. statt, in Kreisen, die dem späteren Jachad ideologisch nahestanden.[102] Gott selbst wird in der Tempelrolle eine systematische Neufassung der Tora in den Mund gelegt, die Mittlergestalt des Mose ist überflüssig geworden. Ein weiterer Vorzug: Nicht erst 40 Jahre später im Lande Moab, sondern direkt am Sinai gibt JHWH die in der Tempelrolle niedergelegte, verbindliche Interpretation seiner Tora. Die Tempelrolle ersetzt das Deuteronomium aber nicht, sondern verhält sich zu diesem wie eine Korrektur, Ergänzung oder Systematisierung. Darum enthält sie weder das Schma Jisrael noch die Zehn Gebote. Es reichte den Verfassern offenbar, dass diese Texte im Deuteronomium enthalten waren, das mit dem hermeneutischen Schlüssel der Tempelrolle gelesen werden sollte.[103]

In den Höhlen am Toten Meer fanden Beduinen antike Gebetsriemen (Tefillin); die ältesten Exemplare stammen aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. Die Bewohner von Qumran haben demnach Dtn 6,8–9  befolgt, aber nicht in der Weise, wie diese Gebote später im rabbinischen Judentum interpretiert wurden. Die antiken Tefillin waren lederne Kapseln mit bis zu vier Fächern, die teilweise noch beschriftete Pergamentstücke enthielten, außerdem separate Lederriemen und Pergamentstücke ohne Kapseln. Einige davon hält man für Mesusot, wobei allerdings kein antikes Gehäuse einer Mesusa bekannt ist. Unter den Bibeltexten, die in Tefillin enthalten waren, ist auch der Dekalog, der im antiken Judentum eine sehr hohe Stellung hatte.[104]

Nicht nur in Qumran, auch in der Urchristenheit war das Deuteronomium eine viel gelesene Schrift. Nach den Psalmen und Jesaja steht es an dritter Stelle der im Neuen Testament häufig zitierten alttestamentlichen Schriften.

Ein Beispiel aus der Logienquelle Q, das Matthäusevangelium (Mt 4,1–11 ) übernahm diesen Abschnitt fast unverändert: Jesus verbringt nach seiner Taufe 40 Tage fastend in der Wüste und wird vom Teufel in Versuchung geführt. Dreimal wehrt Jesus die Versuchung mit einem Zitat aus dem Deuteronomium ab (Dtn 8,3 ; Dtn 6,16  und Dtn 6,13 ). Der Verfasser der Jesus-Erzählung las das Deuteronomium in seiner griechischen Fassung und bezog aus dem Kontext weitere Stichworte: Nach Dtn 8,2–5  führte (ἤγαγεν ḗgagen) Gott das Volk Israel für 40 Jahre in die Wüste, indem er es versuchte (ἐκπειράσῃ ekpeirásē), ob es seine Gebote halte, und um es zu erziehen wie einen Sohn.[105] Für den Evangelisten Matthäus ist Jesus Gottes Sohn, indem er das Grundgebot der Gottesliebe hält. Einen weitergehenden Bezug der Versuchungserzählung auf das Schma Jisrael sah Birger Gerhardsson: Die erste Versuchung zeige, dass man Gott von ganzem Herzen lieben solle, die zweite, mit dem ganzen Leben, die dritte, mit ganzer Kraft bzw. mit dem ganzen Eigentum.[106]

Die Lebensweise der Jerusalemer Urgemeinde beschrieb der Verfasser der Apostelgeschichte (Apg 2–5) mit Motiven des Deuteronomiums. Insbesondere sollte es in der christlichen Gemeinde keine Armen mehr geben (vgl. Dtn 15,4 ), weil vorhandene Güter geteilt wurden. Die Freude, die das Deuteronomium mit den Pilgerfesten am Zentralheiligtum verbindet, wurde in der christlichen Mahlfeier erlebbar (Apg 2,44–46 ). Vermittelt durch die Apostelgeschichte, wirken Themen des Deuteronomiums auf die moderne christliche Pastoraltheologie ein.[109]

Paulus von Tarsus entwickelte seine Rechtfertigungslehre in Auseinandersetzung mit dem Deuteronomium. Ein Beispiel: Im Römerbrief (Röm 10,6–9 ) legte Paulus Dtn 30,12–14  für seine christlichen Leser aus. Paulus entnahm dem Deuteronomium einerseits, dass es für Israel wirklich auf das Tun der Gebote ankomme, und andererseits, dass Israel trotz seines Ungehorsams von Gott angenommen werde. Die Spannung zwischen „Gesetz und Evangelium“, kennzeichnend für paulinische Theologie, war also im Deuteronomium schon angelegt.[110]

Der Abschnitt ze u-lemad beginnt mit den großen Buchstaben צא. Rothschild-Haggada, Italien um 1450 (Israelische Nationalbibliothek, Ms. Heb. 4° 6130)

Der Sederabend, mit dem das jüdische Pessachfest beginnt, nahm Elemente des antiken Symposions auf; dazu gehört ein Tischgespräch mit pädagogischem Charakter.[111] Die Mischna (Pesachim X4) legte fest, dass jeder verpflichtet sei, den Abschnitt Dtn 26,5–10  seinen Kindern ausführlich zu erklären und traditionelle sowie eigene Interpretationen anzuführen. Im Ablauf des Seder gibt es zunächst eine Beracha (Lobspruch: Gott, der seine Versprechungen hält), sodann den Abschnitt ze u-lemad: „Geh und lerne, was Laban, der Aramäer, unserem Vater Jakob antun wollte …“[112] Sodann folgt in der Pessach-Haggada, dem Textbuch für den Sederabend, eine traditionelle Auslegung von Dtn 26,5–10. Es ist eine Kompilation verschiedener Midraschim, die wohl im Frühmittelalter ihre abschließende Form erhielt.[113]

Eine Besonderheit der Pessach-Haggada ist die Interpretation des Verses Dtn 26,5 . Hier stellt sich auch für den heutigen Leser ein Problem: Auf welche biblische Gestalt passt die Aussage „Mein Vater war ein heimatloser Aramäer. Er zog nach Ägypten …“? Am ehesten wohl auf Jakob, aber der ist im Buch Genesis nicht als Aramäer dargestellt.

• Die Übersetzer der Septuaginta fanden eine elegante Lösung, indem sie die Worttrennung im hebräischen Konsonantentext änderten (ארם יאבד אבי statt ארמי אבד אבי),[114] wodurch sich folgende Übersetzung ergibt: „Mein Vater gab Syrien auf, ging hinunter nach Ägypten …“[115]
• Der Kunstgriff des Midrasch besteht darin, die Vokalisierung des Konsonantentextes zu ändern: ʾArami ʾived ʾavi statt ʾArami ʾoved ʾavi. Mit dieser Vokalisierung hat der Satz folgende Bedeutung: „Ein Aramäer suchte meinen Vater zu vernichten.“ Nun ist klar: Der „Vater“ ist der Patriarch Jakob, der „Aramäer“ ist Jakobs Schwiegervater Laban, der im Buch Genesis eine ambivalente Haltung gegenüber Jakob einnimmt. In der Pessach-Haggada wird Laban zum Schurken der Geschichte. Nach Louis Finkelstein ist dieses Textverständnis, das dann in der Pessach-Haggada Aufnahme fand, der älteste Midrasch in der rabbinischen Literatur. Er datiert ihn ins 3./2. Jahrhundert v. Chr. und damit in die Zeit der Auseinandersetzungen zwischen Anhängern der Seleukiden und der Ptolemäer in Jerusalem. Beide Gruppen kann man hinter den Begriffen Aramäer/Syrien bzw. Ägypten vermuten.[116]

Die von der Pessach-Haggada vertretene Vokalisierung wird auch von den Übersetzern des Deuteronomiums ins Aramäische (Targum Onkelos) und ins Arabische (Saadja Gaon) geteilt. Aus philologischen Gründen lehnte Abraham ibn Esra dieses Textverständnis ab, ebenso Obadja ben Jacob Sforno und Samuel ben Meir. Damit war die Deutung auf Laban in der rabbinischen Exegese zwar weitverbreitet und durch die Haggada popularisiert, aber nicht unumstritten.[117]

Dtn 13,1  enthält die sogenannte Kanonformel. Sie wird aber, wie Hanna Liss erläutert, im Judentum nicht so verstanden, „als ob man nur das auszuführen habe, was die Tora gebietet (und nur auf diese Weise). Die Rabbinen haben stets Gebote an die Aktualität der Situation angepasst, Gesetze hinzugefügt oder Strafmaßnahmen uminterpretiert.“[118] Passagen und ganze Traktate der Mischna beziehen sich auf Abschnitte des Deuteronomiums. Günter Stemberger nennt folgende Beispiele:[119]

• Rezitation des Schma Jisrael (Dtn 6,4–9 ; Dtn 11,13ff. ): Mischna Brachot, Kapitel 1–2;
• Zehnt (Dtn 14,22–27 ; Dtn 26,12–15 ): Mischna Maʿasrot und Mischna Maʿaser Scheni;
• Erstlingsfrüchte (Dtn 26,1–11 ): Mischna Bikkurim;
• Leviratsehe (Dtn 25,5–11 ): Mischna Jevamot;
• Ausnahmen vom Militärdienst (Dtn 20,1–9 ) und Sühnung eines Mordes bei unbekanntem Täter (Dtn 21,1–8): Mischna Sota, Kapitel 8.

Zu Mischna-Traktaten gibt es Parallelen in der Tosefta und eine weitere Entfaltung des Stoffes in den Talmudim.

Ein Beispiel für die Entfaltung einer biblischen Halacha ist בל תשחית Bal Taschchit („Vernichte nichts!“): Dtn 20,19–20  ist im Bibeltext bezogen auf Obstbäume, die unter Schutz gestellt werden. Heute versteht man das so, dass Obstbäume stellvertretend für alle Pflanzen genannt sind. Bal Taschchit steht heute für Schonung der natürlichen Ressourcen und Umweltschutz überhaupt.[120]

Luca Signorelli: Testament und Tod des Mose

In keiner europäischen Stadt ist Mose visuell so präsent wie im Rom der Renaissance.[121] Mose konnte nämlich als Bild für Christus (typus Christi) und als Bild für den Papst (typus papae) interpretiert werden. Die Grundlage für diese humanistische Beschäftigung mit der Figur des Mose war ein Werk der christlichen Spätantike: Gregor von Nyssas „Leben des Mose“ (De vita Moysis), das 1446 aus dem Altgriechischen ins Lateinische übersetzt worden war. Das Werk wurde am päpstlichen Hof gelesen und weckte das Interesse, die Autorität und das Prestige der Päpste mit Hilfe der Mose-Typologie zu fördern. Der umbrische Humanist Lilio Tifernate verehrte Papst Sixtus IV. 1480 eine lateinische Übersetzung von Philo von Alexandrias „Leben des Mose“. Das altgriechische Original des jüdischen Gelehrten Philo hatte schon Gregor von Nyssa als Quelle für viele Einzelheiten seiner Mose-Biografie gedient.[122]

Vor diesem Hintergrund wurde das Bildprogramm für die Ausmalung der Sixtinischen Kapelle festgelegt. An den Wänden stehen Szenen aus dem Leben des Mose Szenen aus dem Leben Christi gegenüber.[123] Sie sind so ausgewählt, dass Parallelen zwischen Christus und Mose als Herrscher, Priester und Gesetzgeber ihrer jeweiligen Gemeinschaften suggeriert werden. Über diesem Bilderzyklus sind Porträts der frühen Päpste zu sehen, so dass auch die Papst-Typologie beim Betrachter in Erinnerung gerufen wird.

Das Fresko „Testament und Tod des Mose“ malte Luca Signorelli 1482 für diesen Bilderzyklus. Hier sind die verschiedenen Ereignisse von Moses Todestag zu sehen und damit wesentliche Motive des Buchs Deuteronomium:[124]

• im Vordergrund links die Einsetzung des Josua durch Übergabe eines Stabes;
• im Vordergrund rechts die Verlesung des Gesetzes, wobei Mose auf seinem Lehrstuhl die Volksmenge überragt;
• im zentralen Hintergrund Moses Ausblick auf das Land der Verheißung.

Tod und Begräbnis des Mose hat der Künstler in eine Felslandschaft links im Hintergrund verlegt, während im Vordergrund der lehrende Mose und die um ihn gescharte Volksmenge – Frauen und Männer, Greise und Kinder – den Blick des Betrachters auf sich zieht.[125] Ein aufmerksam zuhörender junger Mann in der Bildmitte ist als Gegenüber des greisen Mose besonders hervorgehoben. Vielleicht repräsentiert er die Nichtjuden, die sich im Lager der Israeliten befinden (vgl. Dtn 29,11 ).[126] Das Testament des Mose hat in der Sixtinischen Kapelle sein typologisches Gegenüber in der Jüngerbelehrung beim Letzten Abendmahl.[122]

Johannes Calvin, anonymes Porträt um 1550 (Museum Catharijneconvent)

In 200 Predigten legte Johannes Calvin vom 20. März 1555 bis zum 15. Juli 1556 seiner Genfer Gemeinde das Deuteronomium fortlaufend aus. Er hatte dieses biblische Buch wahrscheinlich ausgewählt, um sozialethische Themen ansprechen zu können. Die Hörerschaft lebte vorwiegend im Wohlstand.[127]

Grundsätzlich galt für Calvin: Warum einige Menschen arm sind und andere reich, ist das Geheimnis Gottes. Die Christen würden von Gott durch ungleiche Güterverteilung vor verschiedene Aufgaben gestellt, an denen sich zeigen solle, wie sie sich ethisch bewährten. Calvin kombinierte Dtn 15,4  und Dtn 15,11  zum Grundsatz: Bettelei muss rigoros unterbunden werden, den Armen dagegen muss man helfen. Die spätmittelalterliche Almosenfrömmigkeit begünstige nur Betrüger.[129] In seinen Deuteronomium-Predigten stellte Calvin allerdings kein neuartiges Konzept vor, wie die Armen besser unterstützt werden könnten. Bereits vor Calvins Ankunft hatte die Stadt Genf ihre Armenfürsorge reorganisiert.[130]

Calvin hatte insofern ein historisches Bewusstsein, dass er nicht versuchte, Sozialgesetze des antiken Israel auf das Genf seiner Zeit zu übertragen. Aber die Grundintention der Gesetze sei überzeitlich und exemplarisch. „Besonders fasziniert ihn die biblische Vorstellung, dass das Land von Gott seinen Besitzern nur als Leihgabe zur Verfügung gestellt worden ist. […] Wenn nämlich Arme die Reichen darum bitten, ihnen etwas von ihrem Besitz zu überlassen, fordern sie im Auftrag Gottes so etwas wie den Pachtzins“, kommentiert Frank Jehle. Calvin analysierte auch, warum Reiche sich oft an ihren Reichtum klammerten, und machte dahinter Zukunftsangst aus. Jehle vergleicht Adam Smiths und Calvins Wirtschaftsethik und findet einen grundsätzlichen Unterschied: „Nach Adam Smith führt der egoistische Trieb des einzelnen unwillkürlich zum Wohl der Allgemeinheit. Nach Calvin ist der egoistische Trieb Ausdruck von Misstrauen und Glaubenslosigkeit und hat die verhängnisvolle Auswirkung, dass die Reichen immer reicher werden.“[131]

Der Begriff Kontrastgesellschaft wurde durch die Brüder Gerhard und Norbert Lohfink geprägt. Gerhard Lohfink, Neutestamentler, sah die Kirche dazu berufen, Kontrastgesellschaft zu sein. Zwei Aspekte der Kontrastgesellschaft Kirche fand er 1982 im Deuteronomium:[132]

• eine strenge Trennung des Volkes Gottes von anderen Völkern (Dtn 7,6–8 ), und
• die alternative Gesellschaftsordnung, worin sich das „heilige Volk“ von allen Völkern der Erde unterscheide (Dtn 7,11 ).

Norbert Lohfink, einer der prägenden katholischen Alttestamentler im deutschen Sprachraum, verwendete den Begriff „Kontrastgesellschaft“ etwas später für das Gesellschaftsmodell des Deuteronomiums.[133] Georg Braulik machte die Kontrastgesellschaft 1986 zum Leitmotiv seines Deuteronomium-Kommentars (Neue Echter-Bibel); die Bezugnahme auf die Ekklesiologie ist Programm: „Die im Dtn entworfene Gesellschaft gehört in die Vorgeschichte des Neuen Testaments. … Es ist ein besonderes Anliegen dieses Kommentars, die bis zu uns reichende ekklesiologisch-gesellschaftliche Weisungskraft des Dtn zum Sprechen zu bringen.“[134]

Das ekklesiologische Konzept Kontrastgesellschaft war ein Phänomen vor allem der 1980er Jahre. Kritiker merkten seinerzeit an, dass die „Welt“ durchgängig negativ bewertet werde. Die Vertreter des Konzepts riefen dazu auf, modellhafte christliche Alternativgesellschaften aufzubauen. Die Kritiker meinten, dies sei für die Ortsgemeinden als ganze keine realistische Option.[135] Wolfgang Huber sprach von einer „Flucht in die Kontrastgesellschaft“, die in zwei Spielarten anzutreffen sei: Kirche als „heilige Kontrastgesellschaft“, die sich als Hüterin vermeintlich zeitloser Glaubensüberzeugungen und Werte verstehe, und Kirche als „prophetische Kontrastgesellschaft“, die für sich in Anspruch nehme, die Ursachen für Armut und Hunger und die Mittel zu ihrer Überwindung zu kennen. Beide Kontrastgesellschaften haben, so Huber, einen elitären Zug.[136]

In mehreren Arbeiten hat der Ägyptologe Jan Assmann die Bedeutung des Deuteronomiums für die Begründung einer neuartigen kulturellen Mnemotechnik verdeutlicht. Diese habe in der Erzählung vom Fund des Tora-Buchs im Jerusalemer Tempel ihre Urszene oder Gründungslegende. Die Historizität sei fraglich, aber als „Erinnerungsfigur“ sei sie wichtig. Die Kultreform Joschijas machte den Tempel in Jerusalem zum einzigen legitimen Kultort: ein gewollter Traditionsbruch. Legitimiert werde dieser Umbruch durch ein plötzlich aufgetauchtes Buch, also eine „vergessene Wahrheit“. Das Thema Erinnerung werde dadurch dramatisiert. Vergessen und Erinnern sind Leitmotive im Deuteronomium.[137]

Das Deuteronomium stelle acht Verfahren kulturell geformter Erinnerung vor:

1. Beherzigung – Einschreiben ins eigene Herz;
2. Weitergabe an die nächste Generation, Kommunikation;
3. Sichtbarmachung durch Körperzeichen (Tefillin);
4. Einschreiben an den Grenzen des eigenen Bereichs (Mesusa);
5. Einschreiben auf gekalkten Steinen, die öffentlich aufgestellt werden sollen;
6. Drei jährliche Pilgerfeste (Pessach, Schawuot, Sukkot) als Feiern der kollektiven Erinnerung;
7. Poesie als zusätzliche Form der Erinnerung – Lied des Mose in Dtn 31;
8. Niederschrift der Tora und Verpflichtung auf ihre regelmäßige Verlesung.

• 
  Anlegen von Tefillin
• 
  Anbringung einer Mesusa
• 
  Pilgerfest Sukkot in Jerusalem
• 
  Toraschreiber bei der Arbeit
• 
  Toralesung

„Von diesen acht Formen kollektiver Mnemotechnik ist die achte die entscheidende. Sie bedeutet einen Eingriff in die Tradition, der die in ständigem Fluß befindliche Fülle der Überlieferungen einer strengen Auswahl unterwirft, das Ausgewählte kernhaft verfestigt und sakralisiert, d. h. zu letztinstanzlicher Hochverbindlichkeit steigert und den Traditionsstrom ein für allemal stillstellt.“[138]

• Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibelgesellschaft, 5. Auflage Stuttgart 1997, ISBN 3-438-05219-9.
• Deuteronomy. אֵלֶּה הַדְּבָרִים. Hrsg. von Carmel McCarthy (= Biblia Hebraica Quinta. Faszikel 5). Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2005. ISBN 978-3-438-05265-0.
• The Jerusalem Bible Edition of The Koren Tanakh. Hebräisch / Englisch. Koren Publishers, 3. Auflage Jerusalem 2015. ISBN 978-965-301-723-8. Standardausgabe der Hebräischen Bibel in Israel, englische Übersetzung (von Harold Fisch) genehmigt durch die Rabbiner Moshe Feinstein und Joseph B. Soloveitchik.

• Wilhelm Gesenius: Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Hrsg.: Herbert Donner. 18. Auflage. Springer, Berlin / Heidelberg 2013, ISBN 978-3-642-25680-6.

• Georg Braulik: Das Buch Deuteronomium. In: Christian Frevel (Hrsg.): Einleitung in das Alte Testament. 9., aktualisierte Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-17-030351-5, S. 152–182.
• Jan Christian Gertz: Das Deuteronomium. In: Jan Christian Gertz (Hrsg.): Grundinformation Altes Testament. 6., überarbeitete und erweiterte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2019, ISBN 978-3-8252-5086-7, S. 248–260.
• Hanna Liss: Das Buch Devarim (Deuteronomium). In: Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel (= Schriften der Hochschule für Jüdische Studien. Band 8). Universitätsverlag C. Winter, 4., völlig neu überarbeitete Auflage Heidelberg 2019, ISBN 978-3-8253-6850-0, S. 213–256.
• S. Dean McBride Jr.: Art. Deuteronomium. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 8, 1981, S. 530–542.
• Moshe Weinfeld, S. David Sperling: Art. Deuteronomy. In: Encyclopaedia Judaica. 2. Auflage, Band 5, 2007, S. 613–619.

• Eckart Otto: Perspektiven der neueren Deuteronomiumsforschung. In: Zeitschrift für die alttestamentlichen Wissenschaft. Band 119, 2007, S. 319–340.
• Horst Dietrich Preuß: Deuteronomium. (= Erträge der Forschung. 164). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982, ISBN 3-534-07266-9.
• Udo Rüterswörden: Alte und neue Wege in der Deuteronomiumsforschung. In: Theologische Literaturzeitung. Band 132, 2007, Sp. 877–889.

• Eckart Otto: Deuteronomium 1,1–34,12. In: (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament.) 4 Bände, Herder, Freiburg im Breisgau 2012–2017, ISBN 978-3-451-26808-3, ISBN 978-3-451-34145-8, ISBN 978-3-451-25077-4, ISBN 978-3-451-25078-1.
• Eduard Nielsen: Deuteronomium (= Handbuch zum Alten Testament. Band I,6). Mohr Siebeck, Tübingen 1995, ISBN 3-16-146253-X.
• Udo Rüterswörden: Das Buch Deuteronomium (= Neuer Stuttgarter Kommentar: Altes Testament. Band 4). Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2006, ISBN 3-460-07051-X.
• Timo Veijola: Das fünfte Buch Mose: Kapitel 1,1–16,17. (= Das Alte Testament Deutsch. Band 8,1 der Neubearbeitung). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-51138-8.

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• Norbert Lohfink: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur 5. (= Stuttgarter biblische Aufsatzbände. Band 38). Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2005, ISBN 3-460-06381-5.
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• Eckart Otto: Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium (= Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Band 2). Harrassowitz, Wiesbaden 2002, ISBN 3-447-04276-1.
• Eckart Otto: Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (= Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Band 284). Walter de Gruyter, Berlin / New York 1999, ISBN 3-11-016621-6.
• Eckart Otto: Das postdeuteronomistische Deuteronomium als integrierender Schlußstein der Tora. In: Die Tora: Studien zum Pentateuch: Gesammelte Aufsätze (= Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Band 9). Harrassowitz, Wiesbaden 2009, S. 421–446. (PDF)
• Lothar Perlitt: Deuteronomium-Studien (= Forschungen zum Alten Testament. Band 8). Mohr (Siebeck), Tübingen 1994, ISBN 3-16-146154-1.
• Hans Ulrich Steymans: Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (= Orbis biblicus et orientalis. Band 145). Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg / Göttingen 1995, ISBN 3-525-53780-8. (Digitalisat)